Inicios de la reflexión filosófica en Venezuela

Inicios de la reflexión filosófica en Venezuela
Johan Méndez Reyes

Resumen.  
Esta investigación tiene como objetivos analizar y caracterizar, en primer lugar, el pensamiento mítico-filosófico de los añú y wayuu con respecto al origen de la vida y el agua como principio de lo existente y en segundo lugar, la actividad filosófica desarrollada en  el período colonial venezolano, desde una perspectiva hermenéutica que procura interpretar circunstancialmente las reflexiones filosóficas de estos dos importante momentos de nuestra historia de las ideas. Se concluye, que la palabra hecha símbolo es la manifestación del pensamiento Wayuu y Añú en el mito, que no sólo contempla la historia sagrada sino que también es el reflejo de su realidad cultural, negar este legado es un grave error que hay que superar desde una mirada descolonial.  Por otro lado, si bien es cierto que la filosofía que se desarrolló en la colonia fue eurocéntrica,  figuras como las de Juan Antonio Navarrete y Baltazar de los Reyes Marrero representaron los inicios de la superación del dominio que a través del pensamiento escolástico ejercía la metrópolis sobre sus colonias. En este sentido la filosofía moderna, mezclada aun con visos filosóficos medievales, irrumpe en las aulas de la Real y Pontificia Universidad de Caracas, lo cual viene a generar insignes polémicas que trastocan los cimientos de la dominación colonial proponiendo otras formas de pensar. 
Palabras clave: mito, filosofía, añú, wayuu, colonial.   


Introducción 
Trágica realidad resulta el hecho de tener que aceptar las limitaciones existentes a la hora de abordar el pensamiento de los pueblos originarios del territorio que hoy conforma la República Bolivariana de Venezuela. Situación que se presenta dada, entre otros aspectos, por la recia resistencia que nuestros indígenas hicieran al proyecto del conquistador europeo lo cual los minó a tal punto de encontrarse en difíciles circunstancias de sobrevivencia  y por el racismo que impregnó la historia de la cultura elaborada por la intelectualidad venezolana siempre consecuente con los idearios políticos de los poderosos. Por ello hemos decidido presentar parte de la cosmovisión de dos de los grupos étnicos más numerosos del país que en la actualidad resisten aferrados a su imaginario. Ambos pueblos –añú y  wayuu- son ejemplo del heroísmo que los pueblos originarios de Venezuela han demostrado a lo largo de la historia nacional.
    Por otro lado, la intelectualidad venezolana de los siglos XVII y XVIII a pesar de recepcionar las principales ideas y corrientes filosóficas desarrolladas en Europa, impregnaron sus análisis con elementos surgidos o propios de sus circunstancias históricas, lo que permite aprehender ciertos rasgos de autenticidad y originalidad en sus planteamientos que van desde la introducción en los recintos universitarios de temas y problemas propios de la racionalidad moderna,  en momentos en los cuales la escolástica aún ejercía oficialmente predominio, hasta una crítica al poder imperial español objetivado en la discriminación social que caracterizaba a las colonias.
Este trabajo, asume lo planteado por Dussel (2009), que al hacer historia de la filosofía por países se ha de considerar a la filosofía no como un todo aislado y abstracto, sino como un componente de un contexto en el que juega una función ideológica en relación con la historia económica, social, política y cultural de cada país. Donde el sentido del concepto de historia “crítica” de la filosofía, gira desde el compromiso de hacer no sólo una interpretación “neutral” panóptica, donde se incluyen las diversas posiciones filosóficas sin evaluación, sino de hacer una reconstrucción histórica de la filosofía desde una perspectiva liberadora.  
El referente metodológico fundamental del estudio se ubica en la perspectiva de la comprensión materialista de la historia y de la dialéctica. Los métodos utilizados se apoyan en el análisis hermenéutico de los documentos a fin de interpretar a partir de la obra de los autores, aquellos elementos de contenido filosófico y antropológico, su pensamiento y validez.
Esta investigación se ubica en el campo de la disciplina de Historia del Pensamiento, comprendido como disciplina filosófica, que dirige el interés fundamental a los esquemas de la actividad humana fijados idealmente en el proceso cultural humano y que son expresión de la actividad real histórica, contenidos que trabajan los estudios propiamente historiográficos.
En este sentido, nos proponemos analizar, en primer lugar, el pensamiento mítico-filosófico de los añú y wayuu con respecto al origen de la vida y el agua como principio de lo existente, en segundo lugar, se caracteriza el pensamiento filosófico colonial venezolano, se trabajan con los autores Alfonso Briceño, Agustín de Quevedo y Villegas, Tomas Valero, Antonio José Suárez de Urbina, Francisco José de Urbina; para luego hacer referencias a las obras de Juan Antonio Navarrete y Baltasar de los Reyes Marrero, como los impulsores de los estudios del pensamiento moderno, se utilizará la hermenéutica, como metodología, para poder interpretar y comprender estos importantes planteamientos que han sido negados y olvidados por el pensamiento occidental.

Mito y filosofía en las culturas Añú y Wayuu
La producción de mito es el primer tipo racional de interpretación o explicación del entorno real, del mundo, de la subjetividad, del horizonte práctico ético, o de la referencia última de la realidad que se describió simbólicamente (Dussel, 2009). Los mitos, narrativas simbólicas entonces, no son irracionales ni se refieren sólo a fenómenos singulares. Son enunciados simbólicos y por ello de “doble sentido”, que exigen para su comprensión todo un proceso hermenéutico que descubre las razones,   y en este sentido son racionales y contienen significados universales (por cuanto se refiere a situaciones repetibles en todas circunstancias) y construido con base en conceptos (categorizaciones cerebrales de mapas neocorticales que incluyen millones de grupos neuronales por los que se unifican en su significado múltiples fenómenos empíricos y singulares que enfrenta el ser humano. (Dussel, 2009)
Para Cassirer (1972) el mito deviene de un problema filosófico en la medida que expresa una orientación originaria del espíritu, una manera entre otras para la conciencia de organizar el mundo.
Las culturas tiene por su parte un “núcleo ético-mítico”, es decir una Weltanschauung, - “visión del mundo”- que interpreta los momentos significativos de la existencia humana y que los guía éticamente. Por ello, los mitos no desaparecerán, como explicación cultural, por que algunos de ellos, siguen teniendo sentido, tal como lo afirma Bloch (1959)  en su texto El principio esperanza.
Por otra parte, es importante señalar que la diferencia entre el mythos y logos, no es un salto de lo irracional a lo racional, de lo sensible a lo conceptual. Dicha diferencia, más bien, se cumple desde  una narrativa con un cierto grado de racionalidad a otro discurso con un grado diverso de racionalidad. Es un progreso en la precisión unívoca, en la claridad semántica, en la simplicidad, en la fuerza conclusiva de la fundamentación pero es una perdida de los muchos sentidos del símbolo que puede ser hermenéuticamente redescubiertos en momentos y lugares diversos (características propia de la narrativa racional mítica). El discurso filosófico, que de alguna manera puede definir su contenido conceptual sin recurrir al símbolo -como mito-, gana en precisión pero pierde en sugestión de sentido. Este discurso no destruye el mito, aunque si niega aquellos que pierdan capacidad de resistir el argumento empírico de dicho discurso. Para Dussel (2009):
Es un avance civilizatorio importante, que abre el camino en la posibilidad de efectuar  actos de abstracción, de análisis, de separación de los contenidos semánticos de la cosa o del fenómeno observado, del discurso, y en la descripción y explicación precisa de la realidad  empírica, para permitir al observador un manejo más eficaz en vista de la reproducción y desarrollo de la vida humana en comunidad. (p. 30)

El mito trasciende la racionalidad filosófica para hacerse eco de una argumentación que explica el fenómeno de la existencia y de todo lo que representa la presencia de los dioses, en su relación con la vida, instancia sagrada, significada bajo un carácter simbólico, asidero de la gestación del pensar en otra dimensión de la razón.
  En este sentido, el mito Wayuu al igual que otros pueblos antiguos recoge el origen de sus antepasados, del nacimientos de las cosas, es decir, en él se testimonia la creación de acuerdo a la particularidad de un pueblo. Para Paz Ipuana (1976), asombrosas hazañas y fantásticas victorias cobran fuerza en el mito y la leyenda. Allí se conjugan zoomórficas y antropomórficas que han configurado las costumbres, las leyes, la psicología, las relaciones humanas y la totalidad de la conducta del pueblo guajiro.

Mientras que con la mitología Añú, se puede entender un planteamiento de sacralidad de la cosmovisión en su relación con el medio ambiente. Y esta relación íntima con la naturaleza la armonizan mediante su mito de la creación. Toda manifestación de la conciencia mítica expresa siempre una reflexión sobre la creación y la existencia. Asimismo, toda conciencia mítica tiene como centro Dios mundo-hombre. Esta misma conciencia se manifiesta en la sacralidad del cosmos y esta manifestación cosmogónica ha de venir a la existencia del hombre.

El agua como origen de lo existente. Una mirada mítico-filosófica desde las culturas añú y wayuu.
 Para los Añú su identidad proviene en el nacer y renacer del agua, expresión que se encuentra en el relato de la creación, esta tradición es trasmitida de generación en generación a través de su oralidad. Su cuerpo, su alma, hasta las enfermedades, son relacionados con la fluidez del agua. Toda su vida gira al rededor de la naturaleza donde el agua determina, para ellos, la vida. 
 Para este pueblo, el agua es la dadora de vida, como inicio de la creación del universo, tal como lo señala Eliade (1983) “El agua es germinativa, es fuente de vida en todos los planos de la existencia”. El agua, es entendida para los Añú, en dos formas, la primera como generadora de vida, por contener todos los gérmenes para producir la existencia, al igual que mantiene el ciclo vital de la comunidad y con ello la armonía del grupo; le segunda, el agua, como lluvia, que viene del cielo que trae consigo  desastres, desdicha, desgracias, enfermedades, desabastecimientos e inundaciones, en otras palabras, la muerte.
 En este sentido, el agua cumplen un papel fundamental debido a que sellan el espacio mítico en el cual la comunidad está destinada a vivir, además para los Añú el agua es la madre representada en el
 mar, el agua celeste, indispensable para la vida. 

Para Quinteto Weir (1995) en el mito Añú, la tierra es improductiva hasta  que no se produce la acción del agua, en tanto que está en la posición de inmensidad cósmica y divina, que otorga el bien de la naturaleza y con la cual el hombre construye, aliado a la naturaleza, la civilización y cultura. Idea que se expresa en el verbo Añú del canto anciano:
“en los comienzos, la gente de antes, no tenía donde vivir, la tierra estaba desolada y todos sufrían las inclemencias del sol, el viento, la lluvia, los elementos en fin, eran el agobio de los hombres. Así, las inmensidades eran el pesar del hombre, tierra desolada y mar infinitos. El hombre allí, en medio de su abandono, no tenía salida. Hasta que un día, un joven, el primero de su familia, el primogénito (Apañakai), decidió penetrar una de esas dos inmensidades: el agua. Aventurose en el mar, Apañakai, estuvo bogando por varios días sin encontrar ningún lugar. Derrotado, decidió regresar al lugar donde todos esperaban sus noticias. En su retorno, recogió un tallo que flotaba en las aguas y con él, llegó donde sus padres, quienes, al verlo, se sintieron defraudados. Apañakai, lanzó triste el tallo misterioso, que fue a clavarse en la orilla de la playa y en un día y en una noche dio lugar a un frondoso árbol, que sirvió de hogar a los antiguos desde entonces.” (p. 33)
Para el Añú, la posibilidad de vida es otorgada por el agua. Don que se concentra en el tallo-simiente de un árbol acuático: el mangle, que a su vez, contiene o permite la vida, a una variada fauna, que serán el sustento de la comunidad, convirtiéndose desde entonces, el árbol, en la casa, el hogar de los Añú.
Podemos destacar desde una perspectiva ontológica, a luz del mito de la creación, dos visiones de existencia del mundo para los Añú. En otras palabras, los Añú tienen una dualidad para entender este fenómeno desde una conciencia mitológica. Este primer nivel, se observa al considerar al aguan como creadora y dadora de vida pero también como expresión de la muerte. Poniendo en el tapete la existencia del mundo terreno y de un mundo ya existente y al cual vuelven al  morir.  De esta forma se constata la existencia de un mundo ‘real’, meramente metafísico. Un mundo de donde fueron  creados, de aquí se puede partir para explicar que antes de poblar el mundo (terreno) creado por Ariyuu, ya los Añú habían sido creados, sólo que Ariyuu, después de crearlos y de organizar la tierra,  los sacó del mundo (preexistente) para poblar el mundo que había  creado para ellos. Para los Añú, Ariyuu creó sus tierra, sus niños -pero esos Añú estaban antes en el mundo-  ellos creen estar arriba pero en el fondo hay otros Añú.  En el fondo hay un mundo que se hundió y esta allá abajo. Un primer mundo, entendido como un espacio sagrado, estable y trascendental a toda  razón que sólo ellos pueden explicar y percibir; un mundo eterno, un mundo del más allá, en el fondo. El segundo mundo, el que fue creado, es el  espacio organizado culturalmente hablando.
El mito de origen de la casa Añú y de su civilización, permite a su vez establecer algunas comparaciones con una versión del mito de origen de los Wayuu –grupo también arawak, y con quienes los Añú han compartido, desde hace mucho tiempo, el territorio de la península de la Guajira venezolana-.
Así la versión del mito del origen Wayuu dice, que “el guajiro ha pensado que existió la gran madre: la noche, y el gran padre: la claridad del cielo. Este tuvo dos hijos gemelos: el sol y la luna. La gran madre también tuvo sus dos hijos gemelos: la tierra y el mar, el sol fecunda el mar: el hijo del mar (Juyá), fecunda la tierra de la cual surgen todas las generaciones.” (Paz Ipuana, 1976)
En primer término, para ambos grupos el agua cumple un papel trascendental. Para los añú, las aguas, sellan el espacio mítico en el cual, la comunidad está destinada a vivir. Se trata de la contraposición abismal entre la inmensidad de las aguas y la desolación de la tierra. Tiempo caótico que impulsa al surgimiento del héroe cultural, a quien el agua otorga el elemento que hará posible la vida del grupo luego de la transformación del tallo-simiente en árbol de vida. Para los Wayuu, el mar, engendra a quien va a convertirse en padre de las generaciones humanas paridas por la tierra. De esta manera, si para los añú la madre directa y portadora de civilización es la inmensidad de las aguas; para los wayuu, esa misma inmensidad solo guardaría relación con las generaciones humanas, en cuanto que, es la que pare a quien será su futuro padre: Juyá, el agua celestial. En segundo lugar, hay de hecho, una diferenciación entre las aguas primordiales. Una está en relación directa con el hombre y le otorga la vida. La otra está en una relación de verticalidad, y es portadora de vida, solo luego de su ascenso y conversión en lluvia. Este dato, nos permite orientar las diferencias cosmogónicas entre ambos grupo y definir con mayor claridad las particularidades étnicas de los Añú y su unicidad cultural. En tercer lugar, en ambos grupos el peso cosmogónico esta situado en el lado de la madre, cuestión que por demás se ve corroborada en los diversos estudios etnográficos acerca de los mismos. Sin embargo, la madre para los Añú es el agua -celeste- de los mares. A la inversa los wayuu entienden que Juyá (lluvia), es el padre -engendrador- Mmá (la tierra). De igual manera, se destaca en ambos grupos la noción masculina de la lluvia. Solo que para los añú, tanto su origen como sus acciones constituyen la presencia y restitución del caos; mientras que para los wayuu, Juyá es un Dios, y como todo Dios es portador de la vida y de la muerte.
Es evidente, la separación entre las culturas y sus respectivas visiones en su relación particular con los elementos de la naturaleza, los factores de su entorno, con su hábitat. Así, para los Añú el agua de abajo es la dadora de vida, la madre; mientras que el agua de arriba o agua celeste, por su vinculación al rayo y el trueno es de cierto, peligrosa, hasta mortal, su presencia restituye los tiempos del caos del origen. Para los Wayuu es totalmente a la inversa, al tiempo que es la tierra quien otorga la vida a su comunidad y el agua de abajo y los que de ella viven, son considerados indignos.
La mitología Wayuu -siguiendo a Sánchez (2005)- es plena de un lenguaje metafórico en comunión con la armonía y el orden de la naturaleza como una figuración de la justicia que regiría entre ellos. Así vemos que Juyá (Lluvia) en calidad de deidad masculina representa la justicia. “Entonces, Lluvia, Juyá, montó en cólera, porque Candela había seducido a sus cuñadas, e incluso a su suegra. Juyá comenzó a llover, y la lluvia no paró” (Perrin, 1980, p. 216).  En su representación para el pueblo Wayuu el Dios Juyá cumple el rol de salvador y centro principal en este pensamiento donde se le rinde fidelidad a su rol de creador. “Entonces, Juyá, despreciando las joyas las dejó en el suelo, le hizo sobrevenir un viento que les esparció por los cielos. Desde entonces aquellos formaron las hermosas constelaciones y el reguero de estrellas que simulan figuras en el cielo durante las noches claras”(Paz Ipuana, 1976). El pasaje anterior nos muestra un momento de la creación, “es el momento cuando Juyá crea las constelaciones y las estrellas a partir de un acto justo, el cual representa valores de ética y de moral, en virtud de desdeñar Juyá a Maleiwa quien pretendía tentarlo con riquezas. El Dios de la lluvia convirtió aquellas joyas en las figuras luminosas que brillarían en el espacio infinito” (Sánchez, 2005, p. 44)
Para Sánchez (2005), lo anterior encierra una enseñanza que tiene relación con su universo espiritual que se manifiesta como modelo de la conciencia étnica Wayuu. El nacimiento -el origen de las constelaciones- va ligado a un acto de justicia por parte de “Juyá”, es decir, la misma que debe reinar en la justicia terrenal. (p. 45) “La trascendencia que se revela directamente en la inaccesibilidad, la afinidad, la eternidad y la fuerza creadora del cielo (la lluvia). El modo de ser celeste es una hierofanía inagotable. Por consiguiente, todo lo que pasa en los espacios siderales y en las regiones superiores de la atmósfera” (Eliade, 1983, p. 48). La lluvia conforma en la conciencia Wayuu una internalización de ésta como fenómeno ambiental y también como deidad originaria de la vida. (Sánchez, 2005, p. 45) “Todo esto lo comparte con Juyá; el fecundante padre de la vida, la deidad de las lluvias que preside la fertilidad y la abundancia” (Paz Ipuana, 1987, p.71).
Como lo señala Sánchez (2005), “la realidad ancestral está expresada en la palabra simbólica, la cual cuando se interpreta no sólo descubrimos la visión de la creación en su contexto sagrado, sino también bajo un carácter práctico y cónsono con su vida social y su manera de concebir su organización como pueblo”. (p. 46) Por ello, “Maleiwa hizo también los hierros, para marcar cada clan y distinguirlo: uno para los Uliana, otro para los Jayaliyuu, otro para los Uraliyuu. Hizo uno para los Ipuana, otro para los Juusayuu, otro para los Epieyuu, otro para los Sapuana, otro para los Jinnu…”(Sánchez, 2005, p. 46) .
La estructura de la organización Wayuu -siguiendo a Sánchez (2005)- en clanes matrilineales está claramente explicitada en sus mitos, lo cual es una muestra de que la misma es una designación de su Dios Maleiwa. En este mismo estilo es señalada su normativa consuetudinaria, en tanto el mensaje mítico es un mensaje para explicitar su condición de pueblo étnico. Además, la presencia de esta divinidad guarda íntima relación con la naturaleza (lluvia, sol, luna, plantas, mar, ríos, etc.), pues forma parte de su generación ancestral anterior (Sánchez, 2005, p. 47).
El mito trasciende la razón en los términos racionales para hacerse eco de un argumento explicativo del fenómeno de la existencia en su relación con Dios y en la figuración de sus propios dioses; lo cual constituye una interpretación de la gestación del pensar en cada entidad étnica, en su diferencialidad y en su modalidad específica. Allí se descubre una dimensión filosófica que amerita ser interpretada y reconocida. Bien vale reconocer los diversos elementos que nos ofrece la fenomenología para esclarecer la significación del pensamiento mítico. En el pensamiento mítico Wayuu se destaca un lugar fabuloso “Jorotui”, donde se encuentra la claridad perenne. Ésta es concebida como una gran cueva debajo de la tierra; se trata de una bóveda luminaria que tiene especial significación para esta etnia, en la medida que es relacionada con la potestad absoluta de una deidad que representa el todo, por su facultad creadora y su potencialidad. Es Maleiwa quien en los términos filosóficos representa la unidad, pues él es el mismo cosmos, de donde proviene la creación (Sánchez, 2005, p. 47). “Al ser la creación del mundo la creación por excelencia, la cosmogonía pasa a ser el modelo ejemplar para toda la especie de creación. Esto no quiere decir que el mito del origen imite o copie el modelo cosmogónico, pues no se trata de una reflexión coherente y sistemática” (Eliade, 1983, p. 28).
Evidentemente el cielo no es concebido como un espacio físico sino como la revelación divina, la fuente primordial, lo cual incluso para los primeros filósofos inspiró sus ideas de la filosofía (Sánchez, 2005). “La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de ‘hacer’: no sólo porque el cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda situación creadora y de toda creación, sino también porque el cosmos es una obra divina; está pues santificada en su propia estructura”(Sánchez, 2005, p. 39)
El relato mítico wayuu muestra una progresión similar a algunos mitos de los Añú, el mito actúa como una matriz, siempre en transformación, que intenta explicar, que busca hacer inteligible para el imaginario colectivo la transformación entre naturaleza y cosmovisión. Dichos planteamientos es una respuesta a las necesidades de comprensión del fenómeno de existencia, y, en consecuencia, una explicación del paso del orden de los fenómenos naturales al orden de los fenómenos de estas culturas donde la comprensión del mundo y el imaginario mítico representa lo más significativos de los wayuu y añú.    
 
La filosofía colonial en Venezuela ante la modernidad temprana. 
El inicio de la reflexión filosófica en Venezuela –desde una perspectiva europea- se da paralelamente al proceso de colonización cuando llegaron a nuestro país y al resto de América Latina algunas corrientes filosóficas consolidadas en Europa durante la época medieval. Nuestra producción filosófica durante ese período ha sido escasamente estudiada, pero  los especialistas están contestes en afirmar que la filosofía en Venezuela tuvo una inserción institucional desde la fundación misma de la Real y Pontificia Universidad de Caracas en 1725.

 García Bacca (1964), pionero de los estudios filosóficos y coloniales en el país, nos dice que entre los principales representantes del pensamiento filosófico medieval, figura Alfonso Briceño (1587-1668); quien es considerado el precursor del movimiento filosófico venezolano, de orientación escotista,  asimismo  se destaca Agustín de Quevedo y Villegas, no se conoce fecha de nacimiento y muerte, residenciado en Coro, quien a mediados del siglo XVIII en 1752, publicó los tres volúmenes de su Opera Teológica, en la ciudad de Sevilla, un comentario al estilo medieval de los cuatro libros de las sentencias de Pedro Lombardo, donde trata la bienaventuranza de la criatura racional, la moralidad de los actos humanos, la bondad y la malicia, la indiferencia y la conciencia. Sigue Tomas Valero (1711-1788), pensador tocuyano, cuyas Disputaciones están dedicadas a las leyes, la esencia de la ley natural, la naturaleza bíblica de la ley natural, el precepto de amar al enemigo, o la limosna, temas estos que se recogen en su obra Teología Expositiva, publicada en 1756 en Madrid.
García Bacca (1964) fija también su atención en dos pensadores de orientación tomista del siglo XVIII: Antonio José Suárez de Urbina (1730-1799) y Francisco José de Urbina (nace aprox. 1735-). El primero, regentó desde 1752 la Cátedra de Filosofía de la Universidad de Caracas, y se ocupó en su “Curso filosófico”, de la “Filosofía racional o lógica magna”, donde trata el objeto y la naturaleza de la lógica, así como la “Filosofía natural, según su nombre vulgar: física”, referida a los principios intrínsecos y extrínsecos del ser natural, del movimiento, el lugar, el tiempo, entre otros.
En el caso de Francisco José de Urbina, quien tuvo también a su cargo desde 1770 la Cátedra de Filosofía de la Universidad de Caracas, García Bacca hizo una compilación de su “Curso filosófico”, donde se examina la naturaleza del alma racional y su inmortalidad. En su “Tratado metafísico, o Facultad que trasciende lo físico”, discute la cuestión del ser y sus atributos. Como profesor universitario se destacó en teología, filosofía y la enseñanza del latín. Entre sus alumnos podemos nombrar a Baltasar Marrero, fututo catedrático de Latín por largos años, perfeccionó la lengua del Lacio -durante casi medio año- con Urbina, también tiene como alumno a Juan Antonio Navarrete gracias a él tenemos transcripción de las enseñanzas de Urbina, en un Cursus Philosophicus que se conserva en la Biblioteca Nacional de Caracas. Y -por dos años, sin culminar el Curso- es también su alumno el futuro Precursor, Francisco de Miranda. (Muñoz, 1998)      
Valga indicar que en el tránsito de la filosofía colonial al pensamiento moderno, enciclopedista e ilustrado, se distinguen Juan Antonio Navarrete (1749-1814) y Baltasar de los Reyes Marrero. Del primero, García Bacca traduce un escrito de 1783: Arca de letras y teatro universal, que es el séptimo de los diecisiete volúmenes escritos por este fraile franciscano nacido en Yaracuy. Navarrete, cuya obra empezó a ser estudiada en la segunda mitad del siglo XX, celebró la anulación de la Inquisición en Europa y sobre todo en América, así como fue testigo de la declaración de Independencia de la Provincia de Venezuela. Formado en la filosofía escotista, escribió en un tono enciclopédico en el que se observa el paso de lo teológico a lo terrenal y sobre todo el interés lúdico que surge en su exploración de la naturaleza humana, de sus símbolos, de la vida cotidiana, de la historia y la geografía, de los filósofos clásicos y medievales y del teatro teológico. Su interés por los ángeles, las visiones, las letras, la medicina, los metales, el azar, los juegos, es el testimonio de una mente iluminada con la intensidad cultural y política que vivió Venezuela con el paso del siglo XVIII al XIX.
Por lo demás, llama la atención la multiplicidad de sus intereses. Atento crítico de la política nacional e internacional, autor probablemente de 30 libros (la mayoría de ellos perdidos), quien traducía no sólo del latín sino también del italiano y quien solía denunciar la escandalosa ignorancia de muchos de los “Doctores borlados” que poblaban la ciudad de Caracas, mostraba por otro lado una sorprendente sensibilidad para los aspectos nobles de los acontecimientos cotidianos junto con un especial interés por los juegos y su detallada descripción, explicación e incluso invención. Así lo muestra su Arca de letras y Teatro universal, texto este que, a pesar de la preponderancia de los temas teológicos, constituye una auténtica obra enciclopédica que recoge la más variadas inquietudes de su época. Tema de astronomía, física y medicina se alternan con tópicos humanísticos, filosóficos, históricos y geográficos; todo ello envuelto en las exposiciones teológicas, a pesar de las cuales no le impedía atacar fuertemente y con un claro espíritu americanista a la inquisición en tanto instrumento arbitrario de dominación en manos de la corona española. (Bruni Celli, 1993)       
Múltiples son las referencias que asemejan la exposición de Navarrete al espíritu de la Nueva Ciencia, con un  lenguaje que recuerda mucho a Galilei como ciencia instrumental indispensable tanto para la física como para la astronomía que nombra entre los filósofos modernos no solamente a filósofos como Descartes, Espinoza, Malebranche, Leibniz, Voltaire, Rousseau, sino también a buen número de físicos, matemáticos y astrónomos relacionados con la primera revolución científica, tales como Copérnico, Galilei, Kepler, entre otros. (Bruni Celli, 1993) 
Navarrete no fue, en lo absoluto, un religioso enquistado en lo tradicional y ajeno al mundo moderno. Formado en una Universidad en la cual los catedráticos tenían que luchar todavía a fin de preparar el camino para las ideas -científicas filosóficas- modernas, y miembro de un convento que seguía guiándose por los parámetros de la enseñanza escolástica, este fraile estaba no obstante, muy al tanto de las nuevas tendencias de pensamiento y además en concordancia con la edad de la ilustración y el enciclopedismo.
Todo ello ubica a Navarrete como figura paradigmática del ambiente intelectual en la Venezuela colonial de finales de siglo XVIII. Un ambiente en el cual la superación del legado escolástico ha encontrado, finalmente, su oportunidad de libre expresión y desenvolvimiento. Su obra ilustra de manera incomparable la polifacética dinámica cultural de la sociedad venezolana en víspera de la independencia.  
A juicio del experto, en pensamiento colonial venezolano, Muñoz (2000),  Baltasar de los Reyes Marrero (1752-1809) constituye la figura fundacional de la Filosofía Moderna en el país, aun a costa del prestigio social de verse reo en un juicio que en su contra emprendiera Don Cayetano Montenegro y del consecuente abandono de la Cátedra.
Si bien es cierto que los argumentos en su contra planteados por Montenegro  ponen en evidencia un alto grado de animosidades personales, se crítica a Marrero de que en  el aula no se estudiará a Aristóteles sino a Newton, Paraselso, Sigaud y Almeida; y de que las materias que explicaban eran inútiles; así como también se le culpaba de que se arrogaba autoridad de Dios y del Soberano para cambiar el plan de estudio por lo que resultaba infiel a Dios y traidor a la Corona (Muñoz, 1999). En la introducción al texto: Expediente del juicio entre Don Baltasar Marrero y Don Cayetano Montenegro, publicado por Leal (1984), se recogen dos juicios que permiten hacerse una idea acerca de la importancia de este pensador venezolano:
El 8 de octubre de 1827, la Universidad de Caracas reconoció públicamente al Doctor Marrero como el “ilustre fundador de la Filosofía Moderna en Venezuela” y acordó que los graduados llevasen en sus títulos de Bachiller, Licenciado y Maestro, la nota de discípulo de este inmortal Maestro. En ese mismo año de 1827, Domingo Briceño publicó en la “Gaceta de Venezuela” estas frases elogiosas: “Marrero –decía- fue el primero que en nuestras cátedras públicas tributó homenaje a la razón y a las luces del siglo; puede decirse –agrega- que a este distinguido compatriota se debe en gran parte la Independencia de Venezuela, porque sus discípulos fueron el plantel de la mayoría de los hombres que han hecho y sostenido la emancipación de España”… Por una parte, don Cristóbal E. Mendoza resumía magistralmente la labor de este sabio maestro universitario, así: “¿Cuál fue o en qué consiste el mérito de esto personaje? ¿Inventó algunas máquinas? ¿Descubrió y calculó el peso del aire?  ¿Inventó la imprenta? ¿Descubrió la aguja de marear? No, nada de esto… él hizo más, venció las preocupaciones: se venció a sí mismo; y rasgando con mano atrevida el velo que oscurecía nuestro país, hizo entrar por todas partes torrentes de luz, que no han podido apagarse”. (pp. 17-20)
En su período universitario, Marrero coincide con los estudiantes Andrés Bellos, Juan Antonio Navarrete y Francisco de Miranda, entre otros. En quienes también puede apreciarse posteriormente sus filiaciones a la Filosofía Moderna y pasaran hacer figuras emblemática de la gesta independentista latinoamericana.
Muy poco se conoce de la obra de este autor, ciertamente no se tiene noticia de que hubiera mandado a la imprenta ninguna obra, a pesar de ello recibió el reconocimiento de sus coetáneos e igualmente el de la Corona, cuando en 1801 le promueve al cargo de Carcelario, Máxima Autoridad de la Universidad. Y recibió también el reconocimiento de la Universidad Republicana, a poco de iniciarse, cuando el 16 de septiembre de 1827 lo consideró oficialmente “ilustre fundador de la Filosofía Moderna en Venezuela”.
Estos pensadores de los siglos XVII y XVIII se distinguieron, en suma, tanto por el estudio sistemático de los tópicos fundamentales de la metafísica a través de la indagación de los conceptos de esencia, existencia, materia o tiempo, así como los grandes temas ético políticos que surgían del análisis del problema de la libertad, la conciencia moral, la ley, el derecho y la riqueza. Cultivaron, asimismo, la lógica de los autores medievales y mostraron un notable entusiasmo por el desarrollo de la física y de las innovaciones filosóficas que se estaban produciendo en la época. Los numerosos y extensos volúmenes que nos dejaron son un reto y a la vez una invitación al examen de nuestro pasado filosófico más remoto.

Conclusión
 El contenido filosófico del mito -siguiendo a Sánchez- sólo es comprensible cuando logramos traspasar el abismo del lenguaje simbólico, el cual en algunas etnias conforma verdaderos “sistemas” de signos. Cuando se interpreta el lenguaje simbólico para conocer el mensaje de la palabra Wayuu y Añú es cuando damos cuenta de que la misma se expresa en un orden diferente. Entonces, logramos penetrar este pensamiento cuando llegamos a traspasar las diversas barreras que históricamente se han erigido para determinar los parámetros de la filosofía, pues es otra dimensión del pensar, es otra visión de considerar el ser. Dicho mensaje está dado en significaciones plenas de símbolos donde figuran los elementos de la naturaleza, cobrando vida y voluntad como deidades que conforman y determinan normas y reglas que justifican la existencia en los parámetros universales, es decir, es allí donde se fundamenta la existencia. Esto tiene su explicación en la conciencia firmemente definida de la vida en colectiva, por encima del carácter individual que prevalece en la conciencia occidental. (Sánchez, 2005) La palabra hecha símbolo es la manifestación del pensamiento Wayuu y Añú en el mito, que no sólo contempla la historia sagrada sino que también es el reflejo de su realidad cultural. 

Seguir negando el legado e importancia de estas culturas ancestrales, es aceptar el gran error histórico que se ha cometido contra estas poblaciones, que por poseer un supuesto pensamiento asistemático o mejor dicho, un pensamiento no determinado por los mismos parámetros occidentales fueron considerados inferiores y no racionales. Está claro que esta negación representa el proyecto del pensamiento colonial en sus tres esferas de dominio: poder, saber y ser. De ahí radica la importancia de estudiar, comprender y valorar el pensamiento de estas culturas indígenas que permitirá des-colonizar nuestro pensamiento.
Por otro lado, el estudio del debate filosófico venezolano de finales del siglo XVIII nos induce a pensar que figuras como las de Juan Antonio Navarrete y Baltazar de los Reyes Marrero representaron los inicios de la superación del dominio que a través del pensamiento escolástico ejercía la metrópolis sobre sus colonias. En este sentido la filosofía moderna, mezclada aun con visos filosóficos medievales, irrumpe en las aulas de la Real y Pontificia Universidad de Caracas, lo cual viene a generar insignes polémicas que trastocan los cimientos de la dominación colonial.
Historiar las ideas filosófica en Venezuela es un trabajo que ha de emprenderse con urgencia, en ella han de estar las claves para la comprensión del ser venezolano y el reconocimiento de otros sujetos históricos que con sus prácticas políticas emancipatorias configuran nuestra identidad cultural con pretensiones de descolonizar el poder, el ser y el saber.    

Referencias Bibliográficas 
BLOCH Ernst (1959)  El principio esperanza. Fondo de Cultura Económica, México.
BRUNI CELLI Blas. (1993) Fray Juan Antonio Navarrete: Arca de letras y Teatro universal, II Tomos, Caracas.
CASSIRER, Ernst. (1972) Filosofía de las formas simbólicas, Tomo I, II, III, Fondo de Cultura Económica, México.
DUSSEL, Enrique (2009) El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “Latino” (1300-2000), Siglo veintiuno editores, México.  
ELIADE, Mircea (1983) Mito y Realidad, Punto y Omega. España.
GARCIA BACCA, Juan David (1964)  Antología del pensamiento filosófico venezolano. Introducciones sistemáticas y prólogos históricos. Selección de textos y traducción del latín al castellano, 3 v, Caracas: Ediciones del Ministerio de Educación.
LEAL, Idelfonso. (1984) “Expediente del juicio entre Don Baltasar Marrero y Don Cayetano Montenegro”, En: Boletín del Archivo Histórico, N. 2. 
MUÑOZ, Ángel. (1998) “Francisco José de Urbina, filósofo venezolano del siglo XVIII. Notas para una biografía”. En: Revista de Filosofía. N. 28. Universidad del Zulia. Venezuela.  
MUÑOZ, Ángel. (1999) “El juicio a las reformas filosóficas de Marrero, o las intemperancias del Regidor”. En: Revista de Filosofía. N. 32. Universidad del Zulia. Venezuela. 
MUÑOZ, Ángel. (2000) “Baltasar Marrero, renovador  de la Universidad de Caracas. Notas para una biografía”. En: Revista de Filosofía. N. 35. Universidad del Zulia. Venezuela.
PAZ IPUANA, Ramón (1987). “La Literatura Wayuu en el Contexto de su Cultura” en Revista de Literatura Hispanoamericana, Universidad del Zulia, Nos. 28-29. Enero- Junio y Julio-Diciembre. 
PAZ IPUANA, Ramón. (1976) Mitos, Leyendas y Cuentos Guajiros, Edic. IAN, Caracas.
PERRIN, M. (1980) El Camino de los Indios Muertos, Monte Ávila, Caracas.
QUINTERO W, José. (1995) Canto de los hombres de agua, el pensamiento añú en su literatura, Universidad del Zulia. Maracaibo.
SÁNCHEZ, Beatriz. (2005) “Filosofía mítica Wayuu” en : Revista de Artes y Humanidades. UNICA. Año 6 No 14 / Septiembre-Diciembre.
SÁNCHEZ, Beatriz (2008) El pensamiento filosófico Wayuu. Ediciones del Vice Rectorado Académico Universidad del Zulia, Maracaibo.