Alternativas
epistémicas para las ciencias sociales desde el Sur
Álvaro B. Márquez-Fernández
Centro de Estudios
Sociológicos y Antropológicos (CESA)
Facultad de Ciencias
Económicas y Sociales
Universidad del Zulia,
Venezuela
Apartado Postal: 10.559.
e-mail:
amarquezfernandez@gmail.com
RESUMEN
En esta ponencia
se propone la interpretación de cuatro movimientos alternativos para
repensar las ciencias sociales desde una episteme liberadora desde el
Sur. Se trata, también, además de repensar, por supuesto, de
recrear a partir de la filosofía intercultural, el otro logos
científico del pensamiento socio-político latinoamericano. Para
lograr estos fines, las alternativas se conciben a partir de: i) un
proyecto epistémico que de cabida a la investigación compleja y a
la formación transdisciplinar de investigadores; ii) un proyecto
ético que permita fundar valores de convivencia pública y derechos
de paz entre hombre y naturaleza; iii) un proyecto político que
permita el desarrollo de estados interculturales a favor de la
pluralidad de las identidades ciudadanas; y, finalmente, iv) un
proyecto económico que parta de la crítica a la producción
tecno-científica del consumo, a la vez que justifica el desarrollo
de una economía de bienes necesarios. En este tiempo de crisis de
los modelos de la racionalidad cartesiana, es en América Latina
donde las praxis alternativas hacen posible descubrir esos orígenes
insurgentes de la emancipación frente a la decolonialidad.
Palabras clave:
Ciencias sociales, América Latina, epistemología del Sur, Estado
El proyecto epistémico:
Investigación compleja y formación
transdisciplinar de investigadores
El agotamiento de los modelos
científicos disciplinares de la racionalidad moderna, es un hecho
evidente y fáctico. El acceso a las problemáticas que forman parte
de la realidad, enfrentan a la investigación en Ciencias Sociales a
un sin número de relaciones y coimplicaciones que no pueden dejarse
de lado, menos aún, privilegiar una arista de la realidad. Los
problemas inmanentes a cada disciplina gestan los procesos internos
de sus cambios. Pero se debe atender, también, el contexto que las
trasciende y que las reproblematiza, pues los problemas de
investigación además de teóricos, son el resultado de la
interacción práctica con la realidad por lo que ningún problema de
investigación es autónomo en sí mismo, sino implicado por otros.
La episteme transdisciplinar emergente1
hace posible el quiebre de las fronteras de la disciplina, pues se
abre a un sistema de des-co-rrelacionalidades donde efectivamente
tienen sus derroteros la realidad. Precisamente, esta concepción del
desarrollo de la sociedad a partir de procesos y dinámicas múltiples
y diversos, no lineales, suscita más de una novedosa teoría o
interpretación científica acerca de sus transformaciones. En tal
sentido, el conocimiento y la investigación en las ciencias sociales
debe entenderse, desde el contexto intersubjetivo de la
investigación2
y desde una hemenéutica del sentido3.
Nuestra percepción, representación y
significación lingüística de la realidad, no es única. Entre
estas posibilidades cognitivas para razonar la realidad de la que
tomamos conciencia de su existencia, existen otras múltiples formas
o manifestaciones a través de las cuales podemos acceder en la
construcción de su sentido. Se puede afirmar que nuestro acceso al
mundo deviene, precisamente, por nuestro encuentro con el mundo en su
diversidad, en su pluralidad. A ese mundo de la physis4
nos podemos referir desde muchos posibles momentos o espacios de
encuentro o acceso. Un mundo social, político, ético económico,
entre otros, que logramos crear desde la praxis5
y desde la poiésis6
con las que los procesos culturales de los sujetos se afirman a
partir de sus referentes históricos.
En cada cultura o episteme la
concepción que se tiene con respecto a la realidad del mundo, se da
como un resultado multiforme de saberes que provienen desde la
tradición y del mito, hasta el conocimiento más objetivado. Pero se
trata de valorar en un conjunto de relaciones un sin número de
relaciones fácticas y emergentes que forman parte del movimiento
dinámico de la episteme en una diversidad de tiempos y espacios. A
esa diversidad de estructuras que pueden conformar un sistema de
saberes y de conocimientos, en principio disciplinares, es que debe
prestar atención la investigación compleja para absorber y
desarrollar otras praxis lógicas y dialógicas de la racionalidad.
Ello cambia por completo el sentido clásico y moderno de nuestra
concepción de ciencia y de conocimiento, en su teoría, método y
metodología.7
Hoy día la investigación científica
está caracterizada por otros principios y, más aún, la formación
en investigación de los investigadores que declara como anacrónica
la formación investigativa de acuerdo a modelos hegemónicos de
racionalidad. Los cambios que sufre la investigación, en especial,
en las llamadas ciencias positivas, representa un quiebre con el
paradigma clásico del universalismo y la homogeneidad del
conocimiento. El principio de caos e incertidumbre, atenta contra
todo tipo de concepción unívoca o totémica de las ciencias. Sólo
por señalar, apenas, algo que está planteado en las ciencias de la
modernidad y que se discute profundamente porque rebate el principio
de objetividad de la realidad, vista como una objetividad monológica.
Por consiguiente, el presupuesto o la hipótesis de la objetividad es
ambiguo y confuso, pues ninguna clarividencia nos puede confirmar la
verdad absoluta de algo que se manifiesta como la “cosa en sí”,
es síntoma indiscutible de que nuestra cognición fenoménica de la
realidad no puede ser tan reductora del contexto de irregularidades
donde se funda la realidad.
Los sistemas dejan se ser cerrados y
se transforman en sistemas abiertos y en consecuencia, receptivos a
la multiplicidad. Interferidos permanentemente por múltiples
factores internos y externos, los sistemas son mudables, cambiantes,
irregulares en el tiempo y en el espacio. El investigador no puede
conformarse con una mirada lineal de la realidad, sino que debe
transversalizar esa realidad y lograr percibir y aprehender parte de
la compleja trama de variaciones a las que están expuestos los
sujetos y objetos de conocimiento. En relación a la condición
subjetiva del sujeto de conocimiento, ya éste no es más un
solitario investigador de las ciencias que anhela una ciencia más
universal que otras. En relación al conocimiento objeto o a priori,
tampoco esta es la condición de dominio para aceptar la legitimidad
de las verdades científicas. Hoy día, repetimos, la investigación
científica y humanística, se encuentra comprometida con una
concepción epistémica del conocimiento mucho más dilata; es decir,
una relación con la realidad donde la racionalidad implica una
praxis intersubjetiva que haga viable la construcción del mundo por
medio de la interacción cognitiva que se crea entre los sujetos que
ponen en práctica su intelección y comprensión racional en sentido
dialógico y discursivo8.
Desde ese punto de vista accedemos a
otra episteme de “razón científica”, donde el espectrun
racional está conformado o constituido por una gama de órdenes de
significación existencial que generan los posibles sentidos con los
cuales aprehender nuestra inserción en las pragmáticas cognitivas
del mundo. El cambio es notorio en este momento cuando el paradigma
de la intersubjetividad logra emergen en el campo de comprensión de
la realidad, sabido que esta es un espacio que se recrea de un modo
multívoco. Se hace, entonces, casi inevitable las relaciones de
complejidad entre las ciencias hasta perder sus fronteras
disciplinares en espacios teóricos, lógicos y metodológicos que
requieren los correlatos o complementos de otras epistemes a causa de
transformar los modelos hegemónicos de la racionalidad moderna. Las
investigaciones transdisciplinares o posdisciplinares, son las que
portan esa otra episteme de racionalidades que en su desenvolvimiento
dialéctico, holístico, transversal, están en capacidad para
producir los cambios sustantivos de nuestra representación del
mundo9.
A esos cambios, precisamente, se están incorporando otras
tradiciones culturales que había quedado excluidos de la
racionalidad moderna, al considerarse mitológicas o mágicas10.
Otras praxis cognitivas y hermenéutica que, sobre todo, desde
América Latina, generan una contrahegemonía a la racionalidad
moderna y occidental, al presentarse como otro punto de partida y de
llegada, muy opuesto, al de las ciencias eurocéntricas cuyo discurso
científico es depredador de la naturaleza e irracional para los
seres humanos.
El proyecto ético:
Valores de convivencia pública y
derechos de paz entre hombre y naturaleza
Es obvio que la ciencia no puede
entenderse solamente como un conocimiento objetivista y neutro. Es
decir, el conocimiento del objeto es idéntico o reproduce, al
sujeto; y, de alguna manera, eso resulta de un prescindir de los
valores axiológicos del sujeto. Este principio de “neutralidad
valorativa” que tanto se predicó en las Ciencias Sociales con la
finalidad de equipararlas a las ciencias empíricas o empíricas
formales, es superado suficientemente por la hermenéutica del
sentido que ya hemos señalado.
Las investigaciones de las ciencias
sociales, deben responder a un compromiso y comportamiento ético que
sirvan para construir valores acerca del bien, en razón de fines
compartidos. Los resultados de la investigación científica toda vez
que ellos acrecientan las óptimas condiciones de vidas que hagan
posible una convivencia de bienestar material, deben estar orientados
desde éticas ciudadanas y públicas que favorezcan prácticas de
coparticipación en espacios científicos o tecno-científicos, más
próximos con valores de libertad, igualdad y equidad.
El respeto a los derechos humanos de
otros y de todos, incluido el derecho a la vida de la naturaleza,
implica una ética mundial11
que aboga por una conciencia de valores prácticos capaces de
garantizar el Bien y la Paz sin exclusiones, represiones o
violencias, en un mundo que nos pertenece a todos y todas.
La tradicional escisión entre ética
y ciencia, de igual modo, entre ética y política, es una distinción
utilitarista a la que nos tiene acostumbrado la cultura científica
de la modernidad. Una especie de ética de la abstracción y que en
nada compromete los intereses de las ciencias en la forma de obtener
sus resultados. Se pretende que los fines de la ciencia y de la
política, pueden prescindir de las responsabilidades éticas que se
merecen las ciudadanías. En casi todos los aspectos los principios
éticos de las ciencias han estado de espaldas a una ética pública
que les obliga, reclama y alerta sobre el impacto del conocimiento
científico en aras de un mayor beneficio para las ciudadanías del
mundo12.
Precisamente, este es el problema, debido a que generalmente los
resultados de las investigaciones científicas, están mediados en
esta sociedad por las tecnologías y los mercados de consumo, por la
reproducción del capital y de los beneficios que se pueden obtener
de una economía que impone sus valores de uso y de cambio, entre
ellos valores de orden ético y de acciones morales que tienden a
justificar los excesos de injusticia e inequidad. Hasta hace poco se
solía decir que el conocimiento científico estaba al servicio del
bien de la humanidad. Ese lei motiv ha cambiado radicalmente, pues
hoy se trata de reactivar en su mayor expansión una economía de
mercado y de consumo, que acelera vertiginosamente la producción
científica sólo en la medida en que ésta logra satisfacer los
intereses de los monopolios de la industria del conocimiento
científico.
Todo esto termina por desvirtuar el
sentido humanista de las ciencias, y el carácter de responsabilidad
ética que se debe el conocimiento en su utilización en la sociedad.
En ese sentido, los resultados científicos, venidos de cualquiera de
las áreas de la investigación de las ciencias, deben serle
atribuidos a toda la sociedad que es la receptora natural de los
bienes de las ciencias. La realidad es otra, la ciencia, al
transformarla en un poder político y en otra economía de mercado,
pierde ese thelos de bien común que debe caracterizarla. Sin valores
éticos la ciencia pierde su condición de conocimiento liberador o
emancipador debido a que ya no es capaz de dotar a la sociedad del
conocimiento compartido que les permite democratizar con otras
reflexiones analíticas los problemas y los bienes que requiere la
sociedad.
Si se concentra el desarrollo del
conocimiento científico en las esferas de poder, sobre todo, el
político y el económico, los fines de las ciencias se tergiversan
ya que son pocos o escasos esos bienes a los que los ciudadanos
tienen derecho. Precisamente, se trata de comprender que los
proyectos de investigación científica no sólo se deben fundar en
una ética de la investigación que implica normar los valores que
deben cumplirse para que la ciencia responda a intereses altruistas;
sino, también, esos valores de responsabilidad pública donde la
investigación debe responder a las soluciones a las diversas
problemáticas por las que atraviesa la vida de los seres humanos13.
Si se logra optimizar este tipo de interés común por un bien
compartido entre todos, entonces, la convivencia entre todos en la
esfera de las relaciones de poder y de la vida pública, puede
garantizar un bienestar colectivo que efectivamente contribuya a un
desarrollo en más correspondencia con el acato y práctica de
derechos al “buen vivir” en una sociedad sin exclusiones o
marginalidades.
La contribución de las ciencias a un
desarrollo humano a esta escala de sostenibilidad de la vida14,
implica, obviamente, una correlación entre un conocimiento
científico que haga más humanizada las relaciones sociales entre
los seres humanos. Al servicio de ese bien en común, repetimos, es
que debe orientarse el thelos de la ética pública, generando
mayores niveles de justicia y de igualdad en la vida ciudadana.
Lamentablemente, la sociedad postindustrial y de consumo, ha generado
un dominio de la racionalidad técnica sobre las condiciones de vida
de un ser humano que termina explotado por el consumo de la técnica
y su alienación. La incidencia de las ciencias en el desarrollo de
una economía de consumo y de una reproducción de las relaciones de
la plusvalía, más que en otras épocas, son determinantes en la
dirección ética de las ciencias con respecto al rol político que
éstas juegan en los desarrollos económicos de la sociedad en
completo detrimento de relaciones de vida más equilibradas entre los
ciudadanos e incluso, con el entorno de la naturaleza.
Las ciencias, en general, están
insertas en ese paradigma de la reproducción del capital y de las
tecnificaciones de la economía15,
lo que hace posible transferir la racionalidad tecnológica e
instrumental a las praxis comunicativas y discursivas de la
racionalidad política disminuyendo o neutralizando las condiciones
de equidad donde deben participar o actuar todos los ciudadanos. Al
quedarse excluidas de esta hegemonía de la razón y del conocimiento
científico, la mayoría ciudadana pierde fácilmente sus derechos de
participación pues pierden su capacidad de cuestionamiento, están
absorbidos por el consumo científico del conocimiento. Resulta muy
contradictoria esta realidad, pues se trata de afirmar el carácter
liberador de las ciencias en un mundo de vida donde esa liberación
está en concordancia con el contexto de un habitat que debe ser
sostenible en paridad con la Naturaleza. Sin embargo, este es el
principal desafío que nos presentan las ciencias hoy día cuando
contrastamos entre el bien y el mal con el que ellas se hacen
conquistadoras del mundo, por medio de valores que éticamente son
contradictorios16.
El proyecto político:
Estados interculturales a favor de
la pluralidad de las identidades ciudadanas
El énfasis sobre una concepción
antihegemónica del poder de la política17,
es una cuestión que pasa por la crítica al uso totalitario,
populista, colonial, del poder para gobernar. Las ciencias sociales
no son un reservorio teórico de ideas abstractas, sino un cúmulo de
praxis que están directamente asociadas a la realidad de la vida de
los ciudadanos. Se investiga en sociedad a la sociedad desde puntos
de vista opuestos, análogos y contradictorios, en una pluralidad de
opiniones y formas de coparticipación. El Estado no es una
institucionalidad o constitucionalidad sin referentes pragmáticos a
la hora de la comunicación y los comportamientos; es, precisamente,
el resultado de esos sistemas interactuando y recreando o ampliando
las esferas de la política.
Al respetar la alteridad, a ése que
es el otro/a, entonces, se le da contenido a un Estado más
intercultural que se encuentra en plena vigencia18.
Superar o cancelar las barreras de los nacionalismos como núcleos
duros de la política, es un propósito de la investigación social
al abrir la sociedad a otras formaciones culturales que la
retroalimentan. El derecho de las nuevas ciudadanías que insurgen a
causa de estas nuevas relaciones de socialización, viene a
transformar por completo el sentido restringido del Estado moderno,
pues los derechos públicos hoy día consagran la presencia de nuevos
actores que emergen del interior de las sociedades y de otras
emigraciones culturales. El proceso de heterogeneidad social es
inevitable y su estudio requiere una propuesta intercultural para el
desarrollo de la razón política19.
Se buscan alternativas para liberar los espacios de opresión que
sirven de legitimación al Estado, en su propósito de controlar el
orden social. A veces se considera que esos espacios ya están
visibilizados por medio de los actores sociales que se identifican en
sus roles de clases dirigentes o hegemónicas afín a los proyectos
coloniales del Estado. Se apuesta a una democracia de élite o de
representación, por parte de quienes están invalidando esas
alternativas políticas para la emancipación social.
Son muchas las dudas y dificultades
que se presentan a la hora de evaluar a estos Estados y sus
democracias de representación social, donde más allá de las
libertades políticas que concede, su discurso demagógico sirve de
fuente ideológica a una alteridad que se reconoce pero que es
solamente receptora de agudos procesos de simbolización comunicativa
cuyos efectos hace posible adherir las conductas e intereses que les
favorecen. La identificación de la ciudadanía con un solo patrón
de conducta oficializado por el Estado nación, restringe
sensiblemente el reconocimiento de otras identidades ciudadanas que
se forjan al calor de sus ancestrales formas de cultura e historia.
Estas otras maneras posibles de
habitar en la política, en cuanto que es el espacio público de
reconocimiento del otro, es lo que hace permeable al Estado nación
para su transformación intercultural. Se trata de asumir la fuerza
de integración a la vez de reintegración societal que portan estas
otras identidades ciudadanas en el juego de las relaciones con los
poderes políticos que tradicional y formalmente le dan la
legitimidad al poder del Estado. Los nuevos escenarios de
participación pueden incidir más directamente en los niveles de
crisis que presentan los Estados nación para garantizar la hegemonía
de sus gobernanzas. El espacio público se ha desterritorializado por
la emergencia de movimientos sociales que irrumpen en la estructura
de los controles sociales20,
desde el más institucional hasta el más mediático. Aquí
encontramos otro eje de gran desequilibro en el sistema de poder del
Estado nación, pues sistemáticamente se logra con estos movimientos
y activismos sociales otro rostro a las representaciones sociales y
políticas con las que el Estado buscar lograr la consensualidad a
fin de neutralizar la conflictividad.
En otras palabras, la
descentralización del poder del Estado responde al desacato o
desobediencia para cumplir con las reglas o normas legales que se
impone con el propósito de justificar su orden de fuerza a través
de la ideología política. Sin embargo, la ruptura de ese orden de
consensualidades se hace efectiva porque las alternativas que se
producen contra el poder de las políticas hegemónicas del Estado
nación, emanan o fluyen a partir de praxis emancipadoras donde la
participación de los otros espacios de convivencia social, se
derivan de las comunidades excluidas de la formación económica de
la sociedad neoliberal. Acá radica la originalidad y lo inédito de
la presencia en el escenario del poder político de otras identidades
ciudadanas que efectivamente vienen a contribuir en la repolitización
del Estado Nación, y en la reconfiguración de los poderes públicos
que deben estar al alcance de los derechos de participación de la
ciudadanía en general.
El agrupamiento de estas comunidades
emergentes21,
se va consolidando a favor de otros principios de igualdad y equidad
que no responden a los principios formales de la racionalidad
científica de las ciencias políticas de la modernidad. En absoluto,
otro modo de pensar, sentir y razonar se encuentra implícito en un
cosmos de vidas donde la sabiduría de los saberes se tejen desde un
estar en comunicación y permanente diálogo con otra comprensión de
la vida cuando la vida está enhebrada por las tradiciones más
milenarias y de sostenibilidad con el mundo de la producción y
recreación. Nada más lejos del análisis ese concepto
estereotipado de “interculturalidad” que se asume como suma o
dominios de una cultura sobre otra, o síntesis de una que contiene a
todas. La propuesta de Estado intercultural22
es mucho más compleja y profunda, puesto que busca insertar en el
imaginario político de occidente a otros actores y sujetos de vida
con otras concepciones o epistemes de la realidad que hace superable
el modelo de racionalidad económica y política que le sirve de
thelos al capitalismo neoliberal. Poder legislar sobre la
diversidad y la diferencia implicaría un orden normativo que no
puede ser autorregulado por un orden de fuerza que proviene sólo
desde un poder central que inhibe el uso de la fuerza por quienes se
encuentran anulados o excluidos.
La fuerza social del orden político
que puede validar la legitimidad aceptada popularmente por el pueblo
o las ciudadanías, requiere de una praxis de poderes públicos y
colectivos de libre acceso a la totalidad de las ciudadanías. Ese
proyecto que en principio pudiera entenderse utópico, es decir,
irrealizable en la temporalidad, es completamente viable, en la
medida en que se nutre al imaginario políticos de otras
simbolizaciones y lenguajes que permiten entender que el uso del
poder popular o ciudadano, tiene otros rostros al momento de su
ejercicio. Algunos de esos rostros son muy diferentes y contrarios al
poder de la racionalidad moderna, que sólo por medio de la opresión
es que utiliza la fuerza para conquistar o doblegar. Quizás la
fuerza del poder que se cristaliza en el Estado intercultural, deberá
responder mucho más al conjunto de fuerzas que en sus correlaciones
puede responder al genuino interés en común de todos.
El proyecto económico:
Producción tecnológica y bienes
necesarios
El modelo de producción económica
responde, cada vez más, al consumo tecnológico y la depredación de
la naturaleza23.
Estos dos fines se encuentran mucho más en alianza que
contrapuestos. El dominio de la técnica sobre la productividad y los
ámbitos de la vida social y la naturaleza, se convierte en un fin
único de la economía que socava los niveles de equilibrio entre
sociedad y productividad, al ponen en peligro la vida en el planeta24.
La racionalidad económica del neoliberalismo y su impacto en los
ecosistemas de la vida y los bienes necesarios para la satisfacción
de la vida, ha penetrado sensiblemente en esos ecosistemas generando
una destrucción que a corto plazo ha puesto en crisis la efectividad
de este sistema de consumo y de mercado para un desarrollo
equilibrado. Nuevas alternativas de producción deben ser planteadas
para cubrir las expectativas de vida en el planeta y para ello hay
que tomar muy en cuenta otros sistemas productivos menos
contaminantes y depredadores del medio ambiente. La excesiva
industrialización, la robótica, la cibernética, le ha creado a la
sociedad en particular y a la humanidad en general, tremendos
problemas que parecieran irresolubles entre la esfera de la economía
tecnificada y el “buen vivir” de las ciudadanías25,
a quienes se les prometen derechos humanos incumplidos.
Las nuevas ciencias sociales, deben
estar a la espectativa de que los cambios de la sociedad se
corresponden a los cambios del paradigma de la racionalidad, que
éstos proceden de los sujetos y actores que se encuentran insertos
en relaciones de intercambios de todo tipo, que deben ser discernidas
consciente y reflexivamente, según procesos de análisis críticos e
interpretaciones que surgen de las representaciones sociales que se
elaboran para lograr captar los múltiples sentidos de la realidad.
Atender a esos escenarios de cambios subjetivos y objetivos de la
racionalidad hará posible que los conocimientos científicos y
humanísticos, entre otros, nos permitan tener un mayor acceso a
nuestra comprensión de los mundos de vidas de los que formamos
parte.
La crisis del modelo productivo del
capitalismo ha dejado de considerar la presencia histórica del
hombre como ser un existencial en su coexistencia sostenible con el
mundo de la physis. La concepción pragmática del conocimiento ha
sido cada vez más funcional y estratégica. Los logros del
conocimiento se miden en economías de mercado, en capitales y
plusvalía. No se afianza el valor de la ciencia desde el punto de
visa de un humanismo crítico, utópico y material, sino desde una
concepción mercantil del valor humano como otro valor más de uso y
de cambio, dentro de unas relaciones de autodestrucción de las
condiciones políticas a los derechos de la vida que deben gozar
todos los seres humanos, e incluso de los derechos a la vida de otras
especies de vida.
Este tipo de racionalidad que surge
con el proyecto de las ciencias de la modernidad, que se basa en el
sometimiento del mundo a la hegemonía racional de las lógicas del
capital, termina por desconocer que el mundo no sólo es aprehensible
por medio de la razón, sino por otras manifestación de saberes
culturales que significan la realidad del mundo de un modo mucho más
cónsono con ese equilibro subyacente que tiene la vida desde sus
interrelaciones, donde nada está desconectado ni se puede
desconectar arbitrariamente.
Los sistemas productivos del
capitalismo han ignorado este “ley de la naturaleza”, desde todos
los puntos de vista. La destrucción o aniquilamiento de algún
elemento de correlación de los sistemas mundos de vida, implica,
consecuentemente, la desaparición de los equilibrios y variables
dinámicas que autogeneran esos sistemas para mantener sus relaciones
en el eco sistema de intercambios y reproducción26.
La producción científica se aboca a la reproducción tecnológica
del mundo de vida y sus realidades. Si bien eso supone o es indicador
de evolución o desarrollo científico, esta reproducción artificial
del mundo de la vida y de las cosas, contribuye a una disminución o
anulación del valor contingente de la realidad, que puede ser
suprimido o sustituido por otro, arbitrariamente, según los
intereses de la producción científica. Es decir, que el valor de
los bienes, que tecnológicamente pueden garantizar las condiciones
de vida para hacerlas más satisfacibles para las comunidades y los
ciudadanos, quedan supeditados a las demandas u ofertas del mercado
de consumo y los indicadores de la producción. Se violentan los
equilibrios orgánicos de las transformaciones de las condiciones de
vida de la naturaleza y el orden material de la existencia humana.
Esta devaluación antropológica de
los derechos a la vida necesaria y satisfecha, terminan por hacer
desaparecer consideraciones ética o morales sobre las prácticas
productivas de las tecnociencias y sus relaciones económicas con la
política. Se habla, por consiguiente, que la ciencia de algún modo
es “ciega” frente a los desafíos e impactos que genera en el
bienestar social y ciudadano, pues no se plantea la conflictividad
que suscita su indiscriminado desarrollo dentro de la escala
civilizatoria de la humanidad. Por lo tanto, nadie puede contradecir
u oponerse al desarrollo tecnológico de las ciencias pues ello es
sinónimo de evolución en un grado donde el éxito de la razón
técnica se encuentra estimable por encima de cualquier otro valor
humano.
Lo que se ha definido como
“Epistemologías del Sur”27,
son formas de racionalidad ancestrales que culturalmente han sabido
respetar y resguardar los ecosistemas de vida desde su origen hasta
su final. Procesos de reproducción y de apropiación de los
elementos naturales y de la organización política y comunal de esos
elementos por medio de saberes populares compartidos, que implican
una ética del colectivo social donde todos asumen el respecto
comunal a la alteridad, siendo que es en la alteridad donde la
existencia efectivamente se manifiesta y coloca su acento en la
realidad sostenible por medio de la voluntad práctica, de
colaboración y participación, donde el derecho a la vida se
garantiza en la medida que todos se encuentran incluidos en el
ejercicio de esos derechos.
La urgencia por revertir desde las
ciencias sociales latinoamericanas, desde la teoría y la praxis,
desde el pensamiento complejo y decolonial, las racionalidades
instrumentales y sus lógicas de la objetivación y deshumanización,
es el proyecto emancipador que reclaman las cultura milenarias y
originales que hoy día se enfrentan desde la autonomía de sus
historias al poder de una razón que ya forma parte de la decadencia
de Occidente28.
No se trata de un mero retorno a la Naturaleza, sino de un
reencuentro entre este presente que ha querido anular y exterminar
nuestra relación cultural con formas de vida que acontecen en otros
tiempos y espacios históricos, que hacen posible crear las
alternativas al fin de la historia del neoliberalismo.
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Artículo publicado en: Revista de Filosofía. I-2012 Enero-abril. N° 70. pp. 83-97
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