lunes, 13 de febrero de 2012

La actividad filosófica en los períodos colonial y emancipador venezolanos

La actividad filosófica en los períodos colonial y emancipador venezolanos1.

                                          Johan Méndez Reyes
                                          Lino Moran Beltrán
                                       Universidad del Zulia
                               Postdoctorado en Ciencias Humanas
                                         Maracaibo-Venezuela

Resumen.  
La presente investigación tiene como propósito analizar la actividad intelectual desarrollada  en los periodos colonial y emancipador venezolanos, desde una perspectiva hermenéutica que procura interpretar circunstancialmente  las reflexiones filosóficas de ambas generaciones. Se concluye, que si bien es cierto que la intelectualidad venezolana estuvo influenciada por el pensamiento europeo, muchos de ellos lograron entender la realidad que caracterizaba a nuestros pueblos y asumieron el compromiso histórico de luchar contra el colonialismo europeo y fundar las bases para la conformación de nuevas repúblicas autónomas y soberanas, que en aras de conquistar su independencia debían trabajar por la emancipación cultural y la construcción de una patria continental.
Palabras clave: colonial, ilustración, emancipación. 

Introducción 
La intelectualidad venezolana de los siglos XVII, XVIII y XIX, a pesar de recepcionar las principales ideas y corrientes filosóficas desarrolladas en Europa, impregnaron sus análisis con elementos surgidos o propios de sus circunstancias históricas, lo que permite aprehender ciertos rasgos de autenticidad y originalidad en sus planteamientos que van desde la introducción en los recintos universitarios de temas y problemas propios de la racionalidad moderna,  en momentos en los cuales la escolástica aún ejercía oficialmente predominio, hasta una crítica al poder imperial español objetivado en la discriminación social que caracterizaba a las colonias.
Se asume, lo planteado por Dussel2, que al hacer historia de la filosofía por países se ha de considerar a la filosofía no como un todo aislado y abstracto, sino como un componente de un contexto en el que juega una función ideológica en relación con la historia económica, social, política y cultural de cada país. Donde el sentido del concepto de historia “crítica” de la filosofía, gira desde el compromiso de hacer no sólo una interpretación “neutral” panóptica, donde se incluyen las diversas posiciones filosóficas sin evaluación, sino de hacer una reconstrucción histórica de la filosofía desde una perspectiva liberadora3.  
El referente metodológico fundamental del estudio se ubica en la perspectiva de la comprensión materialista de la historia y de la dialéctica. Los métodos utilizados se apoyan en el análisis hermenéutico de los documentos a fin de interpretar a partir de la obra de los autores, aquellos elementos de contenido filosófico y antropológico, su pensamiento y validez.
Esta investigación se ubica en el campo de la disciplina de Historia del Pensamiento, comprendido como disciplina filosófica, que dirige el interés fundamental a los esquemas de la actividad humana fijados idealmente en el proceso cultural humano y que son expresión de la actividad real histórica, contenidos que trabajan los estudios propiamente historiográficos.
Se observó en el transcurso de la investigación el principio metodológico esencial de unidad de lo lógico y lo histórico, al seguir una secuencia que reprodujera los momentos necesarios de la experiencia intelectual que constituye a la historia del pensamiento filosófico venezolano, para fijar los límites de la acción de las fuerzas regionales en la formación de la unidad histórica y cultural de Latinoamérica.
La estructura del artículo queda conformada en dos partes. La primera, analiza  el pensamiento colonial venezolano, se trabajan con los autores Alfonso Briceño, Agustín de Quevedo y Villegas, Tomas Valero, Antonio José Suárez de Urbina, Francisco José de Urbina; para luego hacer referencias a las obras de Juan Antonio Navarrete y Baltasar de los Reyes Marrero, como los impulsores de los estudios del pensamiento moderno. La segunda, contempla el análisis de la producción filosófica venezolana  ante la modernidad madura: la filosofía de la ilustración y la filosofía de la independencia, analizando las propuesta teóricas de los pensadores: Juan Germán Roscio, Francisco de Miranda, Simón Rodríguez, Andrés Bello y Simón Bolívar.

1.- La filosofía colonial en Venezuela ante la modernidad temprana. 
El inicio de la reflexión filosófica en Venezuela –desde una perspectiva europea- se da paralelamente al proceso de colonización cuando llegaron a nuestro país y al resto de América Latina algunas corrientes filosóficas consolidadas en Europa durante la época medieval. Nuestra producción filosófica durante ese período ha sido escasamente estudiada, pero  los especialistas están contestes en afirmar que la filosofía en Venezuela tuvo una inserción institucional desde la fundación misma de la Real y Pontificia Universidad de Caracas en 1725.
Juan  David García Bacca4, pionero de los estudios filosóficos y coloniales en el país, nos dice que entre los principales representantes del pensamiento filosófico medieval, figura Alfonso Briceño (1587-1668); quien es considerado el precursor del movimiento filosófico venezolano, de orientación escotista,  asimismo  se destaca Agustín de Quevedo y Villegas, no se conoce fecha de nacimiento y muerte, residenciado en Coro, quien a mediados del siglo XVIII en 1752, publicó los tres volúmenes de su Opera Teológica, en la ciudad de Sevilla, un comentario al estilo medieval de los cuatro libros de las sentencias de Pedro Lombardo, donde trata la bienaventuranza de la criatura racional, la moralidad de los actos humanos, la bondad y la malicia, la indiferencia y la conciencia. Sigue Tomas Valero (1711-1788), pensador tocuyano, cuyas Disputaciones están dedicadas a las leyes, la esencia de la ley natural, la naturaleza bíblica de la ley natural, el precepto de amar al enemigo, o la limosna, temas estos que se recogen en su obra Teología Expositiva, publicada en 1756 en Madrid.
García Bacca fija también su atención en dos pensadores de orientación tomista del siglo XVIII: Antonio José Suárez de Urbina (1730-1799) y Francisco José de Urbina (nace aprox. 1735-). El primero, regentó desde 1752 la Cátedra de Filosofía de la Universidad de Caracas, y se ocupó en su “Curso filosófico”, de la “Filosofía racional o lógica magna”, donde trata el objeto y la naturaleza de la lógica, así como la “Filosofía natural, según su nombre vulgar: física”, referida a los principios intrínsecos y extrínsecos del ser natural, del movimiento, el lugar, el tiempo, entre otros.
En el caso de Francisco José de Urbina5, quien tuvo también a su cargo desde 1770 la Cátedra de Filosofía de la Universidad de Caracas, García Bacca hizo una compilación de su “Curso filosófico”, donde se examina la naturaleza del alma racional y su inmortalidad. En su “Tratado metafísico, o Facultad que trasciende lo físico”, discute la cuestión del ser y sus atributos. Como profesor universitario se destacó en teología, filosofía y la enseñanza del latín. Entre sus alumnos podemos nombrar a Baltasar Marrero, fututo catedrático de Latín por largos años, perfeccionó la lengua del Lacio -durante casi medio año- con Urbina, también tiene como alumno a Juan Antonio Navarrete gracias a él tenemos transcripción de las enseñanzas de Urbina, en un Cursus Philosophicus que se conserva en la Biblioteca Nacional de Caracas. Y -por dos años, sin culminar el Curso- es también su alumno el futuro Precursor, Francisco de Miranda.      
Valga indicar que en el tránsito de la filosofía colonial al pensamiento moderno, enciclopedista e ilustrado, se distinguen Juan Antonio Navarrete (1749-1814) y Baltasar de los Reyes Marrero. Del primero, García Bacca traduce un escrito de 1783: Arca de letras y teatro universal, que es el séptimo de los diecisiete volúmenes escritos por este fraile franciscano nacido en Yaracuy. Navarrete, cuya obra empezó a ser estudiada en la segunda mitad del siglo XX, celebró la anulación de la Inquisición en Europa y sobre todo en América, así como fue testigo de la declaración de Independencia de la Provincia de Venezuela. Formado en la filosofía escotista, escribió en un tono enciclopédico en el que se observa el paso de lo teológico a lo terrenal y sobre todo el interés lúdico que surge en su exploración de la naturaleza humana, de sus símbolos, de la vida cotidiana, de la historia y la geografía, de los filósofos clásicos y medievales y del teatro teológico. Su interés por los ángeles, las visiones, las letras, la medicina, los metales, el azar, los juegos, es el testimonio de una mente iluminada con la intensidad cultural y política que vivió Venezuela con el paso del siglo XVIII al XIX.
Por lo demás, llama la atención la multiplicidad de sus intereses. Atento crítico de la política nacional e internacional, autor probablemente de 30 libros (la mayoría de ellos perdidos), quien traducía no sólo del latín sino también del italiano y quien solía denunciar la escandalosa ignorancia de muchos de los “Doctores borlados” que poblaban la ciudad de Caracas, mostraba por otro lado una sorprendente sensibilidad para los aspectos nobles de los acontecimientos cotidianos junto con un especial interés por los juegos y su detallada descripción, explicación e incluso invención. Así lo muestra su Arca de letras y Teatro universal6, texto este que, a pesar de la preponderancia de los temas teológicos, constituye una auténtica obra enciclopédica que recoge la más variadas inquietudes de su época. Tema de astronomía, física y medicina se alternan con tópicos humanísticos, filosóficos, históricos y geográficos; todo ello envuelto en las exposiciones teológicas, a pesar de las cuales no le impedía atacar fuertemente y con un claro espíritu americanista a la inquisición en tanto instrumento arbitrario de dominación en manos de la corona española.       
Múltiples son las referencias que asemejan la exposición de Navarrete al espíritu de la Nueva Ciencia, con un  lenguaje que recuerda mucho a Galilei como ciencia instrumental indispensable tanto para la física como para la astronomía que nombra entre los filósofos modernos no solamente a filósofos como Descartes, Espinoza, Malebranche, Leibniz, Voltaire, Rousseau, sino también a buen número de físicos, matemáticos y astrónomos relacionados con la primera revolución científica, teles como Copérnico, Galilei, Kepler, entre otros.7
Navarrete no fue, en lo absoluto, un religioso enquistado en lo tradicional y ajeno al mundo moderno. Formado en una Universidad en la cual los catedráticos tenían que luchar todavía a fin de preparar el camino para las ideas -científicas filosóficas- modernas, y miembro de un convento que seguía guiándose por los parámetros de la enseñanza escolástica, este fraile estaba no obstante, muy al tanto de las nuevas tendencias de pensamiento y además en concordancia con la edad de la ilustración y el enciclopedismo.
Todo ello ubica a Navarrete como figura paradigmática del ambiente intelectual en la Venezuela colonial de finales de siglo XVIII. Un ambiente en el cual la superación del legado escolástico ha encontrado, finalmente, su oportunidad de libre expresión y desenvolvimiento. Su obra ilustra de manera incomparable la polifacética dinámica cultural de la sociedad venezolana en víspera de la independencia.  
A juicio del experto, en pensamiento colonial venezolano, Ángel Muñoz García8,  Baltasar de los Reyes Marrero (1752-1809) constituye la figura fundacional de la Filosofía Moderna en el país, aun a costa del prestigio social de verse reo en un juicio que en su contra emprendiera Don Cayetano Montenegro y del consecuente abandono de la Cátedra.
Si bien es cierto que los argumentos en su contra planteados por Montenegro  ponen en evidencia un alto grado de animosidades personales, se crítica a Marrero de que en  el aula no se estudiara a Aristóteles sino a Newton, Paraselso, Sigaud y Almeida; y de que las materias que explicaban eran inútiles; así como también se le culpaba de que se arrogaba autoridad de Dios y del Soberano para cambiar el plan de estudio por lo que resultaba infiel a Dios y traidor a la Corona9. En la introducción al texto: Expediente del juicio entre Don Baltasar Marrero y Don Cayetano Montenegro, publicado por Idelfonso Leal, se recogen dos juicios que permiten hacerse una idea acerca de la importancia de este pensador venezolano:
El 8 de octubre de 1827, la Universidad de Caracas reconoció públicamente al Doctor Marrero como el “ilustre fundador de la Filosofía Moderna en Venezuela” y acordó que los graduados llevasen en sus títulos de Bachiller, Licenciado y Maestro, la nota de discípulo de este inmortal Maestro. En ese mismo año de 1827, Domingo Briceño publicó en la “Gaceta de Venezuela” estas frases elogiosas: “Marrero –decía- fue el primero que en nuestras cátedras públicas tributó homenaje a la razón y a las luces del siglo; puede decirse –agrega- que a este distinguido compatriota se debe en gran parte la Independencia de Venezuela, porque sus discípulos fueron el plantel de la mayoría de los hombres que han hecho y sostenido la emancipación de España”… Por una parte, don Cristóbal E. Mendoza resumía magistralmente la labor de este sabio maestro universitario, así: “¿Cuál fue o en qué consiste el mérito de esto personaje? ¿Inventó algunas máquinas? ¿Descubrió y calculó el peso del aire?  ¿Inventó la imprenta? ¿Descubrió la aguja de marear? No, nada de esto… él hizo más, venció las preocupaciones: se venció a sí mismo; y rasgando con mano atrevida el velo que oscurecía nuestro país, hizo entrar por todas partes torrentes de luz, que no han podido apagarse”.10 

En su período universitario, Marrero coincide con los estudiantes Andrés Bellos, Juan Antonio Navarrete y Francisco de Miranda, entre otros. En quienes también puede apreciarse posteriormente sus filiaciones a la Filosofía Moderna y pasaran hacer figuras emblemática de la gesta independentista latinoamericana.
Muy poco se conoce de la obra de este autor, ciertamente no se tiene noticia de que hubiera mandado a la imprenta ninguna obra, a pesar de ello recibió el reconocimiento de sus coetáneos e igualmente el de la Corona, cuando en 1801 le promueve al cargo de Carcelario, Máxima Autoridad de la Universidad. Y recibió también el reconocimiento de la Universidad Republicana, a poco de iniciarse, cuando el 16 de septiembre de 1827 lo consideró oficialmente “ilustre fundador de la Filosofía Moderna en Venezuela”.
Estos pensadores de los siglos XVII y XVIII se distinguieron, en suma, tanto por el estudio sistemático de los tópicos fundamentales de la metafísica a través de la indagación de los conceptos de esencia, existencia, materia o tiempo, así como los grandes temas ético políticos que surgían del análisis del problema de la libertad, la conciencia moral, la ley, el derecho y la riqueza. Cultivaron, asimismo, la lógica de los autores medievales y mostraron un notable entusiasmo por el desarrollo de la física y de las innovaciones filosóficas que se estaban produciendo en la época. Los numerosos y extensos volúmenes que nos dejaron son un reto y a la vez una invitación al examen de nuestro pasado filosófico más remoto.

2.- La filosofía de la ilustración y la independencia venezolana ante la modernidad madura.
La Ilustración en Venezuela irrumpe en momentos en los cuales se vienen sucintado importantes acciones anticoloniales e insurrecciones de fuerte matiz popular como lo fueron la ardua batalla contra la Compañía Guipuzcoana (1749-1751) de Juan Francisco de León, la insurrección de José Leonardo Chirino (1795), las conspiraciones de Gual y España (1797) y la de Francisco Javier Pírela (1799), todo lo cual requería de una nueva matriz teórica que permitiera comprender sus implicaciones y alcances, sin embargo, esta corriente constituyó desde sus inicios una doctrina de la que hicieron uso los intelectuales de la oligarquía criolla para elaborar el proyecto emancipador desde una perspectiva claramente clasista.     
En el ámbito educativo y cultural la Ilustración no se hizo sentir en la Capitanía General de Venezuela con la misma fuerza que en otros lugares de América. Sin embargo, hay ciertos hechos que permiten apreciar la presencia del pensamiento ilustrado en esta región, además de la influencia ejercida por el reformismo impulsado desde España en tiempo de Carlos III, en lo político y en lo económico. Por su parte, la Universidad en maridaje aun con el Seminario se cansa de la escolástica y dirige el pensamiento y la sensibilidad hacia otras preguntas y cuestiones ideológicas, políticas y sociales que difícilmente podían ser abordadas desde la perspectiva escolástica. Mientras tanto los filósofos europeos como Leibniz, Hume, Locke y Hobbes penetran en las aulas a través de la enseñanza de Fray Juan Antonio Navarrete quien constituye un pionero excepcional del cambio ideológico universitario.
Los intelectuales criollos no se liberalizan solamente porque más que una filosofía ensimismada y abstraída empiezan a necesitar un pensamiento para la acción. No se liberalizan solamente porque leen los postulados de Diderot, de Condorcet o Mostesquiu sino por haber madurado en ellos la conciencia de sus propios intereses. Por eso tratan de apoyarse en una ideología que infunda legalidad a su nueva actitud. Quieren justificarse a sí mismos como seres autónomos y como clase social. No es solo el influjo de ilustración francesa. Es, por encima de todo, el liderazgo de quienes han visto crecer su bienestar y por primera vez se ven con posibilidades de pensar, asumir sus derechos, el reto de la libertad y participar activamente en la política.
En esta matriz se inscribe la obra de Juan Germán Roscio (1763-1821), quien constituye uno de los más serios intelectuales de la independencia. Entre sus obras se destaca El triunfo de la libertad sobre el despotismo, obra en la cual apuntala la naciente república con citas tomadas de los clásicos de la ilustración y de la Biblia. Ella justifica la independencia de América con respecto a España. Su sólida estructura teológica política no da lugar ni tregua a las argumentaciones que los partidarios de la monarquía suscribían en aquella época. Este libro será el primer esfuerzo sistemático de un venezolano en la realización de una obra de teoría política, lo que convirtió a su autor en un pionero de este tipo de estudios en Venezuela.
Con motivo de la solicitud que hiciera Roscio en 1798 para su ingreso al Colegio de Abogados de Caracas, tiene lugar uno de los episodios de su vida que mejor ponen de manifiesto su ideario político, en virtud de que debe apelar la decisión que niega su petición por no comprobar suficientemente su calidad de sangre. Los alegatos esgrimidos apuntan al reconocimiento de una realidad que nos caracteriza como una sociedad mestiza, en la cual los argumentos que discriminan racialmente son contrarios al derecho natural. Roscio pretende reivindicar la figura del ser humano por encima de los prejuicios religiosos e históricos que existían hasta el momento. Le otorgaba a cualquiera la posibilidad de poseer virtudes y saberes, más allá de su procedencia y color de piel.
El documento que justificaba la declaración de la independencia, a pesar de ser encomendado a Roscio y Francisco Isnardi, ha sido siempre atribuido a la autoría de Roscio. Este extenso manuscrito, aceptado por el Congreso el 30 de julio de 1811, como documento oficial de dicha institución, es una oportunidad para descubrir el pensamiento de Juan German Roscio en torno a los sucesos que desde hacía años conmocionaban a la Provincia de Venezuela. Opiniones y argumentos que de alguna u otra manera terminarán por convertirse en la voz de una nación, puesto que serán recogidos por la historia y quedarán plasmados en la memoria colectiva. Es un documento que en su afán de justificar la acción de ruptura con la monarquía, se inicia resumiendo el largo y tormentoso camino recorrido por los americanos desde el mismo momento de la conquista. Habla de la degradación de España, de la vulgar ostentación de sus gobiernos y de sus Cortes. En contraposición, América se presenta como la esperanza de la juventud y la fertilidad de la tierra que esta lista para realizar grandes cosas y ofrecer la mayor cantidad de felicidad a los hombres. Es un hábil juego de palabras entre lo antiguo y lo nuevo. La monarquía como representación de lo que ya estaba caduco, y la república como expresión de la prometedora modernidad:
…a nombre y con la voluntad y autoridad que tenemos del virtuoso pueblo de Venezuela, declaramos solemnemente al mundo que sus provincias unidas son, y deben ser desde hoy, de hecho y de derecho, estados libres, soberanos e independientes y que están absueltos de toda sumisión y dependencia a la corona española o de los que se dicen o dijeren sus apoderados o representantes, y que como tal estado libre e independiente tiene un pleno poder para darse la forma de gobierno que se conforme a las voluntad general de sus pueblos, declarar la guerra, hacer la paz, formar alianzas, arreglar tratados de comercio, límite y navegación, hacer y ejecutar todos los demás actos que hacen y ejecutan las naciones libres e independientes.11

La obra de Roscio es expresión de la madurez política de toda una generación que asume el reto de crear, a pesar de las adversidades, una república independiente y soberana:
Que la América no pertenece al territorio español, es un principio de derecho natural y una ley del derecho positivo. Ninguno de los títulos justos o injustos que existen de su servidumbre, puede aplicarse a los españoles de Europa (…) Bien sabido es, que el orden natural es del deber del padre emancipar al hijo, cuando saliendo de la minoridad puede hacer uso de sus fuerzas y su razón, para proveer a su subsistencia; y que es del derecho del hijo hacerlo, cuando la crueldad, o disipación del padre o tutor, comprometen su suerte o exponen su patrimonio a ser presa de un codicioso o un usurpador: comparase bajo estos principios los trescientos años de nuestra filiación con la España; y aun cuando se probase que ella fue nuestra madre, restará aun probar que nosotros somos todavía sus hijos menores o pupilos.12

Hombres con la formación de Juan Germán Roscio, con el espíritu de cambio e idealismo del espíritu de las luces, son los que emprenden el proceso de independencia y permiten el surgimiento de la nación venezolana. Están inspirados y empeñados en aprovechar las oportunidades que les brinda el destino para tomar las riendas del territorio y forjar un proyecto republicano que transfiera la soberanía directamente a los hombres. Hay un convencimiento firme,  una confianza entera de las capacidades del individuo y ya no de un monarca, para guiar los destinos de la sociedad. La nueva ley, la Constitución, se crea en 1811 gracias a la determinación de estos hombres y a su apuesta por las ideas que colocaban a la razón y a la humanidad por encima de los reyes y los imperios.
El proceso independentista -de lo que hoy conforma el territorio venezolano- desde sus inicios tuvo signado por la participación del pueblo. A pesar de que la historiografía burguesa de las ideas coloca el acento en la obra de nuestros grandes héroes, es innegable que tal empresa –la independencia- ha debido ser el producto de la confluencia de intereses de todos los sectores que padecieron las injusticias del régimen colonial.
El 1ro. de julio de 1781, tiene lugar en el territorio de la recién creada Capitanía General de Venezuela la sublevación de los comuneros13 en las poblaciones de Táchira y Mérida. Hecho que puso en evidencia las contradicciones presentes en el seno de la sociedad colonial. Esta acción popular se organiza contra las reformas adelantadas por los Borbones en la Corona Española que, entre otros objetivos, perseguía aumentar los ingresos fiscales, mejorar la recaudación de impuestos y las medidas de control sobre las actividades económicas.
Esta insurrección representó indudablemente los intereses de las masas desposeídas que sufrían una explotación extrema a manos de las autoridades coloniales y la oligarquía criolla. Lo que pone en evidencia la clara conciencia que estos sectores tuvieron sobre el hecho de “que cuatro o cinco se enriquezcan y triunfen a costa de los pobres, todos los demás perezcan como lo estamos experimentando con los alcabaleros”14, como lo expresara el común de Mérida a sus capitanes.
Posteriormente, el 10 de mayo de 1795, se da la insurrección de José Leonardo Chirinos (1754-1796). Constituye la primera manifestación libertaria de los negros africanos en territorio de la Capitanía General de Venezuela.  El programa de esta insurgencia se basaba principalmente en la abolición de la esclavitud,  en la eliminación de los tributos y estancos que sometían a la población mestiza libre. Llevar a cabo estos propósitos implicaba de hecho trastocar profundamente el orden colonial y el poder de los blancos criollos. El declararse libres e iguales tenia necesariamente que entrar en contradicción flagrante con un sistema que estaba basado en la opresión que ejercía una minoría social. De allí que esta insurrección de los negros  y de la población mestiza en general demuestra que estos sectores de la población tenían su propio programa político revolucionario, y que sus acciones no eran simples reacciones elementales ante las violencias del sistema esclavista, sino la intención manifiesta de construir un nuevo orden social basado en la igualdad y la libertad.  Ideales que luego retomarán  Francisco de Miranda y Simón Bolívar, como las figuran insignes de la independencia. 
Francisco de Miranda15 (1750-1816) constituye el precursor de la independencia americana. Fundamenta su proyecto emancipador en la denuncia de la situación colonial que como tal se había instaurado en toda la América meridional. Situación que provenía de un hecho original de violencia que causó la muerte de millones de indígenas y el sometimiento de los que habían logrado sobrevivir, y que constituía, en sí mismo, razón suficiente para rechazar y proceder con todo derecho a combatir el injusto dominio español en América. Para Miranda, durante los tres siglos de ocupación del continente, la población americana había sido sometida a los más crueles tratos, había sido excluida de toda participación en los asuntos públicos y sumida en la total ignorancia por parte de la Inquisición; todo ello bajo responsabilidad directa del monarca, por cuanto éste lo había autorizado y en muchos casos estimulado. Además afirma el principio universal de la libertad como derecho irrenunciable de los pueblos, ante el cual ningún otro pueblo, por poderoso que sea, puede invadir, ocupar o declarar la guerra sin causa justa. El derecho a la independencia, en su obra es una forma del derecho de resistencia frente a la opresión, y se funda en la ilegalidad de un gobierno instituido por la fuerza y sin apelar a la instancia legitimadora del libre consentimiento de los gobernados. Proclamar la independencia es constituirse en pueblo soberano y sentar los fundamentos contractuales que darán nacimiento al Estado: “la recuperación de nuestros derechos como ciudadanos, y de nuestra gloria nacional como americanos colombianos serán acaso los menores beneficios que recojamos de ésta tan justa como necesaria determinación”.16  
Todo lo cual conformaba una situación que, a juicio de Miranda, obligaba y justificaba per se a los americanos a emplear todos los medios a su alcance para independizarse de España y de cualquier otro poder con las mismas pretensiones.
Dada, pues, la constatación de la situación colonial y legitimado argumentalmente el derecho a la rebelión, afirma que: “el primer paso que los habitantes del continente Colombiano deben hacer hacia su independencia, es el tomar una medida que hiciese ver, de modo ostensible y decisivo la resolución de crear un gobierno que emane únicamente de ellos mismo”.17
Miranda emprende dos vías de realización de la independencia de la América meridional, que dan la real dimensión política de su proyecto. Por una parte, el diseño de un plan militar, cuidadosamente preparado y por la otra, la concepción política de una república continental, que uniendo en una sola nación a todas las provincias hispanoamericanas liberadas, se regiría por un mismo código de leyes, por una misma Constitución y un mismo gobierno. Esta república, llamada Colombia, se fundamentaba en la conciencia de que todas las partes que la integraban compartían un mismo proyecto histórico; conciencia que habría de llevarla, además, a recuperar el retraso de tres siglos de coloniaje y a convertirla en una de las naciones más preponderantes de la Tierra, a la par de potencias como Inglaterra o los Estados Unidos, con quienes podría establecer acuerdos comerciales o financieros de gran envergadura y en igualdad de condiciones.
La importancia de este planteamiento viene dada por el hecho de que hasta ese momento no se había presentado un plan que ligara unidad cultural y proyecto político de emancipación para la América meridional, ni se había planteado la formulación de un plan de Gobierno que considerara necesaria la transformación misma de la sociedad americana, alegándose como razón el que ésta había sido conformada a partir de valores y principios que respondían a intereses ajenos y que la subordinaban como expresión de realización humana. Miranda está plenamente consciente de esta realidad y de allí su insistencia en encontrar una forma de gobierno que, como decía Montesquieu, mejor se  adaptara al carácter e índole de sus habitantes.
Esta transformación, sin embargo, debía ser “racional”, es decir tan alejada del despotismo que había imperado en América durante los tres siglos de coloniaje, como de los “excesos de libertad” que en Francia habían desatado un período de terror.
En América habría de reinar una libertad “sabiamente entendida”, y un gobierno que se asentara sobre bases sólidas que permitieran realizar un “cambio sin convulsiones”.
Es sobre este último aspecto donde radica el mayor valor de La emancipación suramericana, pues nos permite entender mejor y completar la visión de la concepción que tenía Miranda de un gobierno continental; en particular sus ideas sobre la estructura y ejercicio del poder político, la relación institución- ciudadano, el papel de los cabildos y, sobre todo, el grado de participación del pueblo.
Miranda redactó varios proyectos constitucionales o planes de Gobierno federal, destinados a ponerse en ejecución tan pronto fuera derrotado el imperio español en América. En ellos, particularmente en los redactados en 1801 y 1808, se expresa su definitiva concepción de Colombia y se modela la estructura política y jurídica sobre la cual se habría de sustentar la unidad de la América meridional. Esta preocupación por asegurar lo que debía ocurrir el día después de la independencia, estuvo siempre presente en los planes del Precursor, incluso antes de su experiencia en la Revolución francesa, lo que se hace aquí de la llamada Acta o Instrucción de París, escrita por Miranda en 1797; la que, a nuestro juicio, puede ser considerada el primer documento integracionista de nuestra historia.
En la obra de Miranda18 confluye y alcanza una decidida formulación todos los temas hispanoamericanistas: la idea de una América nuestra, concebida como patria común de todos los americanos; la defensa del derecho a la autodeterminación de los pueblos; la apropiación de la historia de América en función del proyecto de una unidad continental; el programa político de una futura institucionalización confederada de los Estados emancipados. La visión continentalista del Precursor es de tal envergadura que su acción y pensamiento constituyen, con anterioridad a Bolívar, el más perseverante empeño en pro de la unidad hispanoamericana.  
Simón Rodríguez19 (1771-1854) es uno de los pensadores venezolanos y quizá latinoamericanos, sobre el que más se ha escrito. Fue un gran pensador y profesó ideas de la Ilustración que lo llevaron a planteamientos importantes para nuestra América. Fue profundo conocedor y crítico de los orígenes y evolución de la sociedad hispanoamericana. Fue maestro de Simón Bolívar, influyendo, considerablemente en su formación. Todo lo que pueda decirse de Rodríguez debe, necesariamente, incluir y tener presente su propuesta educativa.
El planteamiento pedagógico20 de Simón Rodríguez está vinculado a su pensamiento filosófico y su teoría política. Educar, para él, es preparar al pueblo para recuperar el poder, su poder. Dice Rodríguez:
Somos INDEPENDIENTE, pero no LIBRES, dueños del suelo pero no de nosotros mismos. Las preocupaciones políticas que nos dominan, no caducarán, como muchos lo esperan; al contrario, persistentes al lado de las Ideas Liberales, las harán bastardear. Otras fuerzas que las que empleamos para emanciparnos, debemos emplearla para libertarnos… las de la razón21. 
En el ideario pedagógico de Rodríguez, aun cuando son dos especies distintas del mismo género productivo, no se debe confundir educación con instrucción, al respecto señala: “Instruir no es educar, ni la instrucción puede ser un equivalente de la educación aunque instruyendo se eduque…”22
La instrucción trata de la enseñanza de “luces y virtudes sociales”. El sujeto que debe recibirlas es el hombre que vive en sociedad; su objeto es la sociabilidad. Y el fin de la sociabilidad –fin último de la instrucción- es “hacer menos penosa la vida.”23
Por ello, la misma instrucción es un medio, uno de los medios, para lograr la sociabilización del hombre. La instrucción particular y parcial en la vida del hombre en sociedad, pues no da cuenta de la totalidad del sistema: solamente de lo permitido. Siendo esto así, el contenido de la instrucción tan sólo alcanza niveles de superficialidad en la constitución del individuo: el nivel racional. La instrucción, proporciona un saber general, no un saber del otro que debe ser el fundamento del verdadero saber, por ende, la instrucción general para Rodríguez, es ignorante. Por ello, dirá: “Grandes proyectos de la ¡Ilustración! al lado de una absoluta ignorancia, constatarán siempre y nunca se asociarán, juntos, hacen un Monstruo social”.24    
Por otro lado, para Rodríguez, la educación trata de la conducta, del comportamiento de los hombres en la sociedad republicana: en la sociedad. La educación está referida a todos los niveles que constituyen la vida social, el económico, el moral, el civil y el político.
La educación es, esencialmente, popular. Su objeto: formar un pueblo republicano. Es medio y fin, a la vez. Es medio porque, a través de ella, se funda la República; es fin porque la República no termina de hacerse nunca. Vivir en República equivale a vivir en un campo de universalidad sin congelamiento; vivir en República es vivir en un movimiento continuo y en constante transformación.25 
La educación es social, nunca individual, por tanto debe ser pública, esto es: debe llegar a todos sin excepción y debe estar al alcance de todos. No es privativa de nadie ni reservada para algunos, como la instrucción. Alcanza,  además, aquellos niveles donde el individualismo –animal- se vuelve social. En fin, por la educación social el pueblo republicano recupera y ejerce su poder. La fuerza republicana que resulta es puramente moral.26
La educación es republicana, por definición. Por eso toca al gobierno democrático emprender la educación del pueblo que administra y dirige. El gobierno verdaderamente republicano educa, porque “sólo un pueblo educado es un pueblo republicano”.27  Por eso proporciona las luces y las virtudes requeridas.
En este sentido, para Simón Rodríguez, la educación no se detiene ni se acaba nunca. La vida en sociedad es un estar haciéndose a cada instante continuamente. Donde la vida en comunidad, es sinónimo de una vida en República.28 
Para el maestro Rodríguez, o inventamos o erramos, es dar paso a un modo distinto de pensar y hacer, de sentir y actuar. Es la autenticidad y la creación, lo positivo y el ingenio, la imaginación y el pensamiento puesto en ejercicio; es concebir e idear para producir y construir; es mirarse y advertir lo que se es para descubrir y estimar otra posibilidad de ser. Esta afirmación, - o inventamos o erramos- se constituye –dentro del ideario pedagógico del autor- en divisa y singularidad negadora de la tradición que obstaculiza, que limita y que inmoviliza. Es revisar y examinar las situaciones de vida para decantar oposiciones y abrirse a un nuevo estado-condición; es apremio e interpelación para motivar y provocar otras potencialidades y virtualidades; es un darse cuenta del ahora histórico para enrumbar y revelar nuevas oportunidades, otros senderos, otros sentidos humanos sociales; es releer y reinterpretar la institucionalidad; es seducirse en el encuentro, en el talento, en la iniciativa, en el saber, en la inspiración, en las ideas, en el proyecto, en el cambio, en la transformación.
El maestro Simón Rodríguez dio mucha importancia a la identidad de los pueblos hispanoamericanos y a la búsqueda de su ontología o razón de ser. Asimismo, se preocupó por definir la originalidad de Hispanoamérica; la esenia de lo autóctono y lo vernáculo; y el problema de la imitación. Habló sobre la necesidad de buscar su originalidad y no la imitación de  instituciones de otras regiones del mundo. Creyó que los pueblos americanos deben afirmar su identidad y cultura en su propia idiosincrasia, sin necesidad de imitar a otros.  Para, él: “la imitación cultural es lo que no dejará prosperar a las nuevas naciones recién independizadas… la sabiduría de Europa y la prosperidad de los Estados Unidos son dos enemigos de la libertad de pensar en América. ¿Por qué? Por la fiebre y enfermedad de la imitación”.29  
Es con la obra de Simón Rodríguez que se da inicio a una visión cultural de Hispanoamérica libre, autentica, autóctona y original para proyectarla hacia un futuro mejor, con conciencia patriótica, republicana y revolucionaria. 
En una historia de la filosofía latinoamericana, la obra de Andrés Bello30  (1781-1865) puede generar razonable polémica en torno a su gentilicio. Aquí, sin desconocer que una parte importante de su obra fue escrita en Chile, destacamos el hecho de que si aceptó la nacionalidad chilena, lo hizo a condición de no verse forzado a renunciar a la de nacimiento. Entre sus obras más importantes podemos mencionar su Derecho Internacional (1832), la Ortología y métrica de la lengua española (1835), la Filosofía del entendimiento (1843), la Gramática castellana para uso de los americanos (1847), esta última, una de sus obras más perdurables y originales.
El pensamiento filosófico de Bello ha pasado prácticamente desapercibido ante la magnitud e importancia de su obra filológica, jurídica, pedagógica y su gran aporte a la poesía. Su formación filosófica se inició en Venezuela -donde transcurren sus primeros 29 años- y se profundizó en Londres,  donde se familiarizó con el pensamiento de la denominada Escuela Escocesa y la filosofía del Sentido Común a lo largo de 19 años de estadía. Pronto descubrió las obras de Jeremy Bentham, que tradujo y analizó. Luego comenzó a asumir una postura crítica ante la filosofía empirista de John Locke, de David Hume y ante el aparente subjetivismo presente en el pensamiento de George Berkeley. Sin embargo, su propio pensamiento filosófico resultó ser ecléctico, en la medida en que pareció asumir en más de una ocasión el pensamiento racionalista moderno, la ontología teológica católica y aristotélica y ciertos rasgos que lo acercaban al empirismo filosófico. Su obra remite al estudio de una teoría general del conocimiento, donde suele verse algunas de las influencias ejercidas por las obras de autores como Descartes, Newton, Kant o Fichte, que Bello recoge, critica o rechaza; a los problemas referentes a la psicología moral y a la ética; a intereses religiosos, lo que le impidió asumir gran parte del pensamiento de Stuart Mill, y de algunos positivistas, hacia los que parecía tender sobre todo en lo concerniente a cuestiones de lógica y de teoría del conocimiento.
La Filosofía del entendimiento y la Gramática castellana para uso de los americanos son las obras fundamentales de Andrés Bello. Se trata sin duda del momento más grande de la inquietud filosófica del caraqueño y de una síntesis muy bien lograda de lo que por entonces se llamaba filosofía. La Filosofía del entendimiento es una obra escrita con extraordinaria minuciosidad y orden y en la que se evidencian las dotes no comunes que tenía Bello para el trabajo científico. Se divide en dos grandes partes: Psicología mental y Lógica, correspondientes a las manifestaciones primordiales de la especulación según los cánones del positivismo. Se comprende, por esto, que se trata de un muy unilateral tratado de filosofía, escrito con un criterio y una finalidad más científicos que propiamente especulativos. La filosofía en Bello se reduce a una manifestación elevada de la ciencia, en sus relaciones más humanas, prescindiendo por completo de cualquier proyección de tipo metafísico, que a Bello repugna como a hombre convencido del valor de la experiencia y de la observación. A propósito, es indudable el valor que tienen sus observaciones en el campo de la psicología experimental y el fundamento del acierto que lo acompaña al criticar los consagrados sistemas de la lógica.
José Gaos, en 1948, en la introducción que le hace a la Filosofía del entendimiento, afirma que: “Si Bello hubiera sido escocés o francés, su nombre figuraría en las historias de la filosofía universal como uno más de pie de igualdad con los de Dugald Stewart y Brown, Royer Collard y Jouffroy, si es que no con los de Reid y Cousin”.31
Como buen hombre ilustrado, Bello se sintió, además, profundamente preocupado por los problemas de la cultura, el derecho, la política y la educación sobre todo en una época, como la suya, que tenía como objetivo esencial procurar la constitución política del estado moderno y la formación republicana del pueblo de Chile.
La interpretación de la historia hispanoamericana32, su circunstancia histórica y las fórmulas más adecuadas para sacar a los pueblos hispanoamericanos de su atraso y su subdesarrollo constituyeron un tema de recurrente preocupación en su obra, que lo llevaron a entablar grandes debates con intelectuales como Victorino Lastarria, Francisco Bilbao y Domingo Faustino Sarmiento.  Es durante su período chileno cuando se hace más lúcida y explícita su preocupación por lo americano. Piensa que América debe estar abierta para recibir el legado universal de los hombres: “Todos los pueblos que nos han precedido han trabajado para nosotros”.33 Pero piensa igualmente que el Nuevo Mundo ni puede ni debe resignarse a recibir pasivamente las enseñanzas europeas, sino que, con los instrumentos y los conocimientos recibidos de Europa, debe abrirse su propio camino.
El 29 de octubre de 1848 –durante el aniversario de la Universidad de Chile- Andrés Bello formula lo que para nosotros constituye su programa de americanidad. Dice allí:
¿Estaremos condenados todavía a repetir servilmente las lecciones de la ciencia europea, sin atrevernos a discutirlas, a ilustrarlas con aplicaciones locales, a darles una estampa de nacionalidad? Si así lo hiciésemos, seriamos infieles al espíritu de esa misma ciencia europea, y le tributaríamos un culto supersticioso que ella misma condena (…) Pocas ciencias hay que, para enseñarse de un modo conveniente, no necesiten adaptarse a nosotros, a nuestra naturaleza física, a nuestras circunstancias sociales34.

El interés por lo americano es la nota más constante en el espíritu de Bello. Es poco lo que ha quedado de sus escritos o lo que se sabe de su actividad que, directa o indirectamente, no haya estado consagrado al servicio de América. Él, es consciente, y no quiere ser otra cosa que un hombre de América. Su tema es América, la audiencia a la que se dirige es americana, americanos son sus sentimientos y sus conceptos.
Simón Bolívar (1783-1830) Es el ideólogo, político y militar de más elevada figuración en la gesta emancipadora americana del siglo XIX. El Libertador por antonomasia, forjador sin par de la independencia Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia. Defendió la idea de formar con toda la América española una sola nación, en este empeño unionista se hallaba la utopía de conseguir una gran nación en la que se encarnaran no los ideales de poder y grandeza política, sino la democracia, la solidaridad y el progreso. 
Desde muy joven jura dedicar su vida a la causa de la independencia y ante la presencia de su Maestro Simón Rodríguez proclama, en 1805, lo que ha de ser su proyecto vital: “!Juro de delante de usted; juro por el Dios de mis padres; juro por ellos; juro por mi honor, y juro por mi patria, que no daré descanso a mi brazo, ni reposo a mi alma, hasta que haya roto las cadenas que nos oprimen por voluntad del poder español!”35
En 1812 luego de la perdida de la primera República, Bolívar se proyecta como un analítico visionario dejando plasmado en su famoso Manifiesto de Cartagena (1812) las líneas fundamentales de su ideario político. En este documento hace autocritica de los errores cometidos; del sistema federal que se adoptó; de la debilidad del gobierno; de la impunidad de los delitos; de la mala administración de las rentas públicas; de la falta de conciencia ciudadana; de la ambición de unos pocos y del espíritu de partido que prevaleció, de la influencia negativa de los eclesiásticos. Propuso un mando único centralizado y la unión de la Nueva Granada y Venezuela.36   
En 1815 desde Jamaica donde se encuentra en búsqueda de apoyo para una nueva campaña, publica la Carta de Jamaica uno de sus documentos más importante. Revela en ella un profundo y detallado conocimiento de América, de sus pueblos y tendencias políticas; señala las posibilidades de formas diversas  de gobierno; insiste en la irrevocable vocación de lucha del Nuevo Mundo y en la necesaria unión. En ese sentido, dirá Bolívar:
Seguramente la unión es la que nos falta para completar la obra de la regeneración… luego que seamos fuertes, bajo los auspicios de una nación liberal que nos preste su protección, se nos verá de acuerdo cultivar las virtudes y los talentos que conducen a la gloria; entonces seguiremos la marcha majestuosa hacia las grandes prosperidades a que está destinada la América meridional; entonces las ciencias y las artes que nacieron en el Oriente y han ilustrado la Europa volarán a Colombia libre, que las convidará con un asilo37.

En 1819, con ocasión de la instalación del segundo Congreso Constituyente de la República de Venezuela, Bolívar leyó uno de sus más importantes discursos políticos, conocido como Discurso de Angostura. Reflexión honda en la que evoca el pasado para extraer experiencias útiles y avizorar el futuro. En él expone que las instituciones de América deben surgir de su propio medio y deben responder a sus realidades sociales sin copiar modelos de tierras extrañas; no desconoce las virtudes del régimen federal en otros países, pero se pronuncia por una República centralista, con poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial a los que agrega el Poder Moral, con una cámara que se ocupara de la educación. Para Bolívar, educar es libertar: “Moral y luces son los polos de una república, moral y luces son nuestras primeras necesidades”.38 Al final expone una grandiosa visión del poderío de América. No hay en la historia de la independencia un documento comparable al Discurso de Angostura por su amplitud de mira y realismo político.39          
Con el transcurrir de los años Bolívar afianzó más su idea de unidad continental, en efecto, en  1824 en la convocatoria para el Congreso de Panamá40 establece las bases para una confederación hispanoamericana, desde México, Centroamérica, Gran Colombia, Perú, Bolivia y Chile, confederación que sustituiría una nueva concentración de poder que serviría de contrapeso a la amenaza de los países europeos reunidos en Santa Alianza y los emergentes centros de poder representados por los Estados Unidos.   
El ideario político de Bolívar inspira hoy en día la gesta emancipadora que adelanta los pueblos de nuestra América, se parte de la convicción de que su obra quedó inconclusa y de que ha llegado la hora de nuestros pueblos de declarar la segunda independencia.

Conclusión

El ideario político, cultural y social del proceso independentista latinoamericano no es producto de una trasplantación abrupta de los ideales de la ilustración. El estudio del debate filosófico venezolano de finales del siglo XVIII nos induce a pensar que figuras como las de Juan Antonio Navarrete y Baltazar de los Reyes Marrero representaron los inicios de la superación del dominio que a través del pensamiento escolástico ejercía la metrópolis sobre sus colonias. En este sentido la filosofía moderna, mezclada aun con visos filosóficos medievales, irrumpe en las aulas de la Real y Pontificia Universidad de Caracas, lo cual viene a generar insignes polémicas que trastocan los cimientos de la dominación colonial.
Por su lado, la generación independentista ciertamente estuvo influenciada por el ideario ilustrado, pero más allá de los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad, asumieron el compromiso histórico de luchar contra el colonialismo europeo y fundar las bases para la conformación de nuevas repúblicas autónomas y soberanas, que en aras de preservar su independencia debían trabajar por la construcción de una patria continental. La Colombia de Francisco de Miranda constituye el primer proyecto utópico de carácter liberador pensado para la totalidad de nuestra América; la Carta de Jamaica recogerá luego en términos bolivarianos lo que constituye desde entonces la utopía por excelencia de la América no sajona. La obra de Simón Rodríguez y Andrés Bello, son los indicadores oportunos de la necesidad de una emancipación cultural.  Hoy, a 200 años de la gesta independentista de esta generación,  los pueblos de nuestra América continúan batallando por la real emancipación.
    La historia de las ideas filosófica en Venezuela es un trabajo que ha de emprenderse con urgencia, en ella han de estar las claves para la comprensión del ser venezolano y el reconocimiento de otros sujetos históricos que con sus prácticas políticas emancipatorias configuran nuestra identidad cultural.   

martes, 7 de febrero de 2012

Doctorados Honoris Causa a la Filosofía Latinoamericana

Doctorados Honoris Causa a la Filosofía Latinoamericana
Johan Méndez-Reyes
Lino Morán-Beltrán


El día 21 de octubre de 2009, la Facultad de Humanidades y Educación, la Escuela de Filosofía, el Centro de Estudio Filosófico “Adolfo García Díaz” y La Maestría en Filosofía, de la Universidad del Zulia, estuvieron de júbilo, al otorgársele a los filósofos latinoamericanos: Carmen Bohórquez (Venezuela) y Raúl Fornet Betancourt (Cuba-Alemania) el Doctorado Honoris Causa. Este reconocimiento fue solicitado por la Escuela de Filosofía ante el Consejo Universitario en virtud de haber considerado que la trayectoria académica, en el campo de la filosofía política, de los mencionados docentes, es muestra del compromiso de los intelectuales con las causas más nobles de los pueblos latinoamericanos.
En efecto, el Doctor Raúl Fornet Betancourt es un filósofo latinoamericano reconocido por sus estudios en el campo de la cultura, la historia, la filosofía, la política y sobre todo por su propuesta de un diálogo intercultural en América Latina desde la filosofía. Se ha dedicado al estudio sobre la realidad latinoamericana desde diversos aspectos: filosóficos, sociales, políticos y culturales. Por ello, se considera a Fornet Betancourt como uno de los representantes más destacados de la Filosofía Latinoamericana. Su perspectiva original entronca con todas aquellas tradiciones libertadoras arraigadas en otras culturas, tanto de origen europeo como africano y asiático. Su propuesta filosófica se ha convertido en una alternativa frente a la globalización y el neoliberalismo.
La nueva generación de filósofos y filósofas zulianos y zulianas ve en Raúl Fornet Betancourt al maestro que con su sabiduría ha sabido orientar, con rigurosidad epistemológica y política la formación de quienes tendrán en sus manos la tarea de mantener la vigencia de una filosofía humanista y emancipadora construida desde la perspectiva de los pueblos de nuestra América.
Mientras que la Doctora Carmen Luisa Bohórquez Morán es una des-tacada historiadora de las ideas latinoamericanas y una filósofa política de gran envergadura, particularmente interesada en la producción de un pensamiento autónomo y comprometido con la realidad social latinoamericana y con la transformación de la misma en un sentido de emancipación. Con la Profesora Carmen Luisa Bohórquez Morán se inicia en Venezuela el ciclo más actual del pensamiento crítico. Su obra procura la reconstrucción de la historia de las ideas latinoamericanas haciendo de la obra de Francisco de Miranda el crisol, sobre y desde el cual interpretar la gesta emancipatoria, logrando proyectar su ideario en momentos que representan los de mayor riesgo para nuestra independencia.
Sea este reconocimiento un homenaje a quienes desde la filosofía asumen el compromiso por la construcción de un mundo mejor.

sábado, 4 de febrero de 2012

La irrupción del pueblo venezolano ante la implementación de políticas neoliberales en la década de los noventa del siglo XX. A propósito del 4 de febrero de 1992.

La irrupción del pueblo venezolano ante la implementación de políticas neoliberales en la década de los noventa del siglo XX. A propósito del 4 de febrero de 1992.
Johan Méndez Reyes

Cuando en 1988 Carlos Andrés Pérez llega a la Presidencia por segunda vez,  lo hace con el convencimiento que la situación económica del país requiere la adopción de un programa de ajuste económico y de la asistencia de los organismos multilaterales. Los componentes habitúales de lo que se llamaba la receta “neoliberal” de esos organismos eran: eliminación de los subsidios de las tarifas de los servicios públicos, sinceración de los precios de productos subsidiados,  devaluación de la moneda, privatización de empresa en manos del Estado, reducción del déficit fiscal, disminución de aranceles y apertura de la economía. La fórmula neoliberal que intentó implementar este gobierno produjo lo que la historia contemporánea venezolana ha denominado el Caracazo, hecho que constituye el resurgimiento de las luchas y movilizaciones populares que ponen en evidencia el profundo descontento que anidaba en amplio sectores del pueblo, debido a la no satisfacción de necesidades y aspiraciones prometidas por el sistema democrático. 
La crisis económica como consecuencia del agotamiento del modelo de crecimiento basado en el usufructo de la renta petrolera; el agotamiento del sistema político democrático representativo; que no satisfizo las expectativas generadas de la población y que por el contrario deterioró sus condiciones de vida,  a la vez que restringía los derechos democráticos más elementales, el derrumbe de las expectativas más favorables  que se había generando en la población a raíz del triunfo electoral de Carlos Andrés Pérez; la carencia de mecanismo legales de protesta para drenar el descontento popular hacia vías institucionales; entre otros aspectos, fueron las causas de este levantamiento popular de febrero de 1989.[1]
Este hecho pone de manifiesto otra realidad, con la cual se desvanece la ilusión de armonía que aparentemente caracterizaba la vida democrática venezolana a partir de 1959 tras el derrocamiento de la dictadura de Marcos Pérez Jiménez. El agotamiento del conceso político que sustentó a la modernización rentista populista, la caída constante de la renta petrolera percapital y la crisis del sistema populista de partidos tuvo como uno de sus efectos, además del empobrecimiento colectivo de la sociedad venezolana y la profundización de la brecha social, la generación de un perverso mecanismo de exclusión de grupos sociales, que puede calificarse como de apartheid social, lo cual puso en evidencia durante ese período el eclipse de la función política primordial de lograr el bien común. En cambio, se le dio riendas sueltas al ejercicio del poder como forma de garantizar privilegios individuales o grupales y se evitó reconocer los mínimos derechos del colectivo  que exigían no solo frenar el empobrecimiento y mejorar la distribución de la riqueza, sino devolverle el futuro a la mayoría al construir un proyecto político donde se les reconociera como seres humanos, culturales y políticos.[2]   
Siendo una expresión de la fuerza potencial que anida en las masas populares, los acontecimientos del 27 de febrero constituyeron un alzamiento que no encajaba en ninguno de los esquemas teóricos tradicionales de los partidos marxistas o socialistas de la izquierda venezolana; y mucho menos,  en la interpretación de quienes, desde una perspectiva de pensamiento burgués habíanse apresurado a proclamar el fin de la historia. Este acontecimiento encontró a toda la intelectualidad venezolana sumida en sus textos clásicos de la filosofía, los cuales niegan la irrupción espontánea de las masas en la historia. Si bien no se trata de reivindicar la desorganización y la ausencia de plataforma política, en los sucesos del Caracazo,  consideramos que constituyó la respuesta espontánea del pueblo a décadas de marginamiento del proceso político venezolano. Las tácticas vanguardistas y mesiánicas desarrolladas por la izquierda intelectual y el tutelaje iluminado por parte de la intelectualidad burguesa se estrellaron ante la realidad de un pueblo alzado que no respetaba liderazgos burocráticos.  
Pese a su espontaneidad los sucesos de febrero de 1989 marcan un hito en la historia de Venezuela, y sus repercusiones generaron los alzamientos militares del 4 de febrero y del 27 de noviembre de 1992. La desestabilización del sistema político iniciada con el Caracazo condujo al triunfo electoral del Hugo Rafael Chávez Frías en 1998. 
La espontaneidad de la protesta reflejó el debilitamiento del tradicional control que tenían los partidos sobre el movimiento popular, como expresión del desprestigio que las estructuras partidistas habían alcanzado en los últimos años. El 27 de febrero de 1989 permitió la irrupción en la política nacional de sectores populares que hasta ese momento, y desde el proceso de conformación de la Venezuela moderna había estando mediatizados por la acción de los partidos políticos. Aun sin organización y sin propuestas claras, los desposeídos entraron en escena para intentar equilibrar la balanza en la que hasta ahora solo intervenía los poseedores, los dueños del poder económico y político, y sus intelectuales.[3]
El debilitamiento de los partidos dio paso a un crecimiento organizativo por la base, creándose nuevas organizaciones, nuevos liderazgos, recreando las formas de lucha y formulando propuestas de participación que rompían con el férreo control partidista ejercido durante más de treinta años. En términos generales se podría caracterizar a estos movimientos sociales de la siguiente manera: su enfrentamiento a la injerencia de los partidos en las organizaciones sociales; el liderazgo local o gremial que ejercen en diversos sectores populares; el ejercicio democrático interno sobre la base de criterios autogestionarios, y sus propuestas democratizadoras hacia la sociedad en general; como rasgos negativos, su excesivo carácter local, su debilidad organizativa, y las carencias en sus definiciones programáticas más generales.[4]

El surgimiento de un nuevo liderazgo
El 4 de febrero de 1992 la democracia representativa del Pacto de Punto Fijo fue sacudida desde sus cimientos. Venezuela quedó al descubierto para sí misma y para el resto del mundo: la democracia burguesa controlada desde 1958 por las élites de los partidos de AD y COPEI, el sindicalismo de empresarios reunidos en FEDECAMARAS, la burocracia sindical de la CTV, la cúpula de la Iglesia Católica y los altos mandos militares formados en la ideología de la Guerra Fría, dejó a la luz pública las diversas crisis que la postraban. La insurgencia de un grupo de oficiales bolivarianos y nacionalistas abrió un nuevo tiempo histórico que el pueblo supo descifrar. Este grupo de militares, autodenominado Movimiento Bolivariano Revolucionario 200 (MBR-200),  encabezado por Hugo Chávez, supo encarnar el descontento popular producido por el Caracazo, además del malestar existente entre la oficialidad media y baja debido a las condiciones socioeconómicas del país, contrastada con la escandalosa corrupción de los altos mandos, el descrédito del liderazgo político tradicional, todo en un contexto de frustraciones generalizadas en los sectores populares y clase media empobrecidas por las agobiantes políticas económicas, por el FMI y el Banco Mundial en beneficio del capital monopolista imperialista.
Esta rebelión militar fracasó en cuanto a su propósito inmediato de derrocar al gobierno de Carlos Andrés Pérez, pero la imagen de Hugo Chávez, su valentía al asumir el movimiento militar golpista, se quedaron para siempre en la conciencia del pueblo venezolano. Había nacido un nuevo liderazgo que las mayorías irán reconociendo. Por paradoja, el revés militar se transformó en un triunfo político. La excarcelación de Chávez en 1994 por sobreseimiento presidencial y su posterior candidatura y triunfo en 1998, colocan en la política nacional y latinoamericana el nacionalismo bolivariano; la unidad cívica militar, la democracia participativa y protagónica, el desarrollo económico endógeno y la integración latinoamericana; orientaciones recogidas en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 1999.
La Revolución Bolivariana triunfa con la promesa de convocar una Asamblea Nacional Constituyente para redactar una nueva Constitución, refundar la República y, sobre esta base, derrotar los flagelos de la pobreza, la desigualdad y la exclusión social. Aunque en las elecciones presidenciales de 1998 se escuchan algunos planteamientos en torno al “nuevo socialismo” y al “socialismo del siglo XXI”, el discurso electoral de Chávez se concentra en el “poder constituyente”. Las primeras ideas de la Revolución Bolivariana se encuentran en los documentos la “Agenda Alternativa Bolivariana” y “Una Revolución Democrática. La propuesta de Hugo Chávez para transformar a Venezuela”. Luego de la primera victoria electoral, estas ideas serán desarrolladas en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela aprobada en consulta popular en 1999 y en los lineamientos del Plan de Desarrollo Nacional 2001-2007. Para entonces, la convocatoria al pueblo radica en impulsar la “democracia participativa y protagónica”.
A partir de la crisis e inestabilidad políticas que comienzan con el Golpe de Estado de 2002, se prolongan con el paro patronal y el sabotaje petrolero y finalmente termina con el Referéndum Revocatorio de 2004, el proceso se radicaliza y aparecen las primeras críticas directas al imperialismo y al capitalismo. Es en el Taller de Alto Nivel de Gobierno, realizado el 12 y 13 de noviembre de 2004 en Caracas, cuando se presenta el “Nuevo Mapa Estratégico”, en  cuyo contenido se comienzan a perfilar cambios significativos en relación con la orientación de la Revolución Bolivariana.
En el 2006, en las elecciones presidenciales de diciembre, Chávez declara el carácter socialista de la Revolución Bolivariana. Luego de siete años en el poder, Chávez planteó abiertamente la orientación socialista que en adelante le daría a su gobierno y, al calor de la campaña electoral como candidato a la reelección presidencial, el líder de la Revolución Bolivariana planteó claramente que quien vote por Chávez estará votando por el socialismo.
Su abrumador triunfo en las elecciones presidenciales de ese año fue interpretado por un amplio y mayoritario respaldo para concretar la orientación socialista del gobierno; razón por la cual a finales de 2007 se aprueba el Proyecto Nacional Simón Bolívar: Primer Plan Socialista de la Nación. En este documento se plantea los lineamientos generales de las políticas y estrategias que en adelante serán diseñadas y ejecutadas para avanzar en la construcción del socialismo venezolano. A partir de entonces, han proliferado distintas ideas sobre el socialismo bolivariano, el socialismo del siglo XXI y la construcción del socialismo en Venezuela; más como un intento por identificar las aspiración del pueblo venezolano de construir una sociedad libre de desempleo, pobreza y exclusión social, sin que se pueda hablar aún de una doctrina filosófica política sobre el socialismo venezolano, claramente definida y totalmente elaborada.[5]



[1]              Cfr. LÓPEZ, Roberto. El protagonismo popular en la historia de Venezuela. Editorial Escuela de Formación Popular Nuestra América. Maracaibo. 2009.
[2] Cfr. SOSA, Arturo y GONZALEZ, Wilfredo. “Desarrollo histórico del proceso político venezolano del siglo XX” En: Una mirada sobre Venezuela. Editorial Centro Gumilla. Caracas. 2008.
[3] Cfr. LÓPEZ, R. Ob. Cit. p. 15.
[4] Ídem.
[5] Cfr. ALVAREZ, Víctor. Del Estado burocrático al Estado Comunal. Editorial Centro Internacional Miranda. Caracas. 2010.