miércoles, 14 de marzo de 2012

Breve ensayo crítico sobre la modernidad en Dussel. José F. Cornejo

Breve ensayo crítico sobre la modernidad en Dussel



José F. Cornejo



Rosa de los vientos. Pedro Reinel (1504)
La tesis de la "poscolonialidad" o del "posoccidentalismo", defendida por un grupo de autores latinoamericanos entre los que destacan Dussel, Mignolo, y Quijano (Lander 1993), ha alcanzado un reconocimiento significativo en los medios académicos del subcontinente. El libro La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (compilado por Lander), se presenta como el manifiesto colectivo de esta corriente de "pensamiento post-colonial" que incluye a destacados filosofos, sociólogos y críticos literarios del horizonte universitario.
El discurso de la poscolonialidad y/o posoccidentalismo se presenta como modalidad académica aparentada con el posmodernismo pero, sobretodo, busca relacionarse con otras corrientes de pensamiento conocidas como los estudios culturales, los estudios subalternos y el multiculturalismo. Dentro de los diferentes argumentos en que sustentan su esfuerzo teórico hay un aspecto privilegiado que resulta particularmente problemático: su manera de formular una teoría de la modernidad "no eurocéntrica" y el papel protagónico que se le otorga a la historia del Nuevo Mundo en esta argumentación.
Este ensayo busca realizar una lectura crítica de estas tesis, en particular las presentadas por Enrique Dussel y formular algunas propuestas alternativas para una lectura no eurocentrada de la modernidad, considerando que ésta, en su característica fundamental de una racionalidad crítica con vocación emancipadora, es un hecho multicultural universal que debe ser distinguido de las tesis de la "excepcionalidad occidental".


La "modernidad" según Dussel

El concepto mismo de modernidad es un debate no resuelto y sobre el cual se ha producido en las últimos años una literatura faraónica. La discución entre las diferentes concepciones de lo que significa "la modernidad" se realiza principalmente en el terreno de la historia económica y social así como en la historia de las ideas; esto en gran parte debido a que, lo que entendamos por "modernidad", será una determinada autoconciencia de la historia en la que se buscaran diferenciar fases y/o momentos de ruptura en relación a un pasado determinado. Lo importante no son tanto la fechas, sino los conceptos o ideas sobre los cuales se quiera fundamentar la ruptura introducida por la modernidad. En este debate, el filósofo argentino Enrique Dussel se ha destacado por presentar una "filosofía de la liberación latinoamericana" que, en oposición a lo que él denomina "la filosofia eurocéntrica", nos propone una lectura diferente sobre la problemática de la modernidad. Dussel se esfuerza en distinguir dos conceptos, para él opuestos de la modernidad. Un primer concepto de la modernidad sería "el eurocéntrico, provinciano, regional", porque describe, según Dussel, un proceso histórico que "se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el espacio de esre fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida obra sobre el tema ... los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la subjetividad (moderna) son la Reforma, La Ilustración y la Revolución Francesa" (Dussel: 1933:45). A esta concepción eurocéntrica Dussel opone una segunda visión de la modernidad, que consiste en definirla como "una determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejercitos, economía, filosofía, etc) " centro" de la historia mundial (Dussel 1993:45-46). El año 1492 marcaría, según Dussel, la aparición de la historia mundial como tal y este hecho convierte a España en la primera nación moderna. La "centralidad" de la Europa latina en la historia mundial es la determinación fundamental de la modernidad. (Dussel 1993:46, cursivas del autor).
En un primer momento Dussel desplaza el terreno de la discución sobre la modernidad, de la historia de las ideas y la problemática del individualismo y de la razón moderna, al de la historía económica-social y la conformación de un epicentro en la economía mundial a partir de 1492. Sinembargo, para no dejar completamente de lado el debate sobre la racionalidad moderna y apoyandose en su idea de la "centralidad" europea como la caracteristica fundamental de la modernidad, Dussel afirma seguidamente que, "el ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera "voluntad de poder" moderna) al indio americano. La conquista de México fue el primer ambito del ego moderno" (Dussel 1993:48).
La subjetividad moderna cartesiana fue precedida por una voluntad de conquista, lo que le otorga, según el filosofo argentino, una doble caracteristica a la razón ilustrada: un nucleo racional-emancipador a su interior (Europa), y un nucleo irracional-dominador hacia el exterior (el mundo colonial) en tanto la razón moderna sirve para justificar una praxis irracional de violencia en su periferie colonial. La centralidad económica, social y cultural de Europa y la racionalidad/violencia en su relación con el mundo colonial, serían según Dussel, las dos caracteristicas fundamentales de lo que sería la modernidad concebida desde una perspectiva no eurocéntrica. Los componentes emancipadoras producidos por las ideas de las luces se restringen y limitan al ambito europeo, es decir, que para Dussel, estas ideas no tienen ningúna validez universal.


Europa como epicentro económico del mundo

Dussel afirma que a partir de 1492 se formaliza la centralidad de las naciones europeas sobre el resto del mundo, siendo el imperio español su primer centro planetario, lo que convierte a la monarquía castellana en "la primera nación moderna". Los recientes trabajos de los historiadores sobre la superioridad material que permitió que algunos europeos, en determinado momento de la historia, se consideraran superiores y señores de la especie humana, demuestran que el origen de la ideología de la superioridad y excepcionalidad occidental es más reciente de lo que comunmente se cree y que está se concretiza efectivamente a inicios del siglo XIX. Hasta fines del siglo XVIII, a la excepción de las colonias ibéricas en américa, las naciones europeas no poseían fuerzas suficientes para ocupar otra cosa que pequeños enclaves comerciales en las costas de Africa o Asia. Si aceptamos como validos los trabajos macroeconómicos de Angus Maddison (Maddison 1982, Maddison 2004), estos estiman que en 1820 el PIB total de las economías europeas, que progresaban vertiginosamente y reducían su retrazo frente a los imperios quing u otomano, eran todavía inferiores a las economias asiáticas; hasta el PIB de la China era superior. Es en un corto periodo, posterior a 1820, y de manera muy acelerada, cuando la historia de la humanidad se vuelve eurocentrica. La increible extensión territorial alcanzada por el imperio español en el siglo XVI no le otorgó a Europa el papel de epicentro del mundo, ni a nivel económico ni mucho menos a nivel político o militar. El mundo, a inicios del siglo XIX, todavía era verdaderamente multipolar y carecía de centro hegemónico. La expansión inicial europea de los siglos XVI-XVIII no constituyó de ninguna manera un "sistema mundo" formado, como afirma Dussel, sino uno dentro de varias formas iniciales y precarias de globalización. Según el ambicioso trabajo del historiador C.A. Bayle, a fines del siglo XVIII el imperio otomano en el Oriente Medio, el mongol en la India y la dinastía quing en China ejercían aún un ferreo control de los territorios bajo su posesión y tenían economías que en muchos aspectos aseguraban una mejor calidad de vida a sus subditos que las que tenían las poblaciones mayoritariamente rurales en muchos países europeos (C.A. Bayle 2007: 55-79).
La dominación y explotación iberica del Nuevo Mundo y las riquezas mineras que de ellas se obtuvieron, así como los efectos del comercio triangular vinculado a la trata de esclavos, contribuyeron a dinamizar y enriquecer las economías de algunos paises europeos; les otorgaron a estos ventajas comparativas frente a las economías de otras regiones del mundo, pero no fueron por si solas determinantes en la constitución de la centralidad y la hegemonía que Europa adquiriría sobre el resto del mundo solamente en el siglo XIX. Es necesario integrar otros elementos ideológicos y políticos para obtener un cuadro más completo de los factores que permitieron la cristalización de la dominación de algunas naciones europeas sobre el resto del mundo a partir de 1820.
Es innegable que la conquista del Nuevo Mundo abrió una nueva etapa en la historia de la humanidad, pero de ninguna manera, por sí sola, transformó a los países europeos en naciones superiores, económica o militarmente, otorgandoles la capacidad de imponer su hegemonía a nivel mundial a partir de los siglos XVI o XVII. Más aún, esta dominación sobre los territorios conquistados en el Nuevo Mundo no se habría podido llevar a cabo sin la colaboración activa de las elites indigenas, como veremos más adelante.


La modernidad como crisis de la conciencia europea

La aparición de una razón moderna, que se reivindicará como autónoma enfrentandosé y distanciadosé de las religiónes reveladas; y sus ideales políticos emancipadores, como la idea de la igualdad ciudadana y de un republicanismo democrático opuesto a las monarquias de derecho divino que caracterizaban el antiguo orden político, fue un largo proceso histórico que Paul Hazard caracterizó con justeza como una "Crisis de la conciencia europea" (Hazard 1935). Los nuevos descubrimientos geográficos, dentro de los cuales destaca inegablemente el descubrimiento del Nuevo Mundo y el impacto de las nuevas ciencias naturales debidas a Copernico, Galileo y Descartes, desempeñan un papel primigénio en los siglos XVI y XVII en la destrucción de la visión del mundo y de la naturaleza concebidos hasta ese entonces dentro de los marcos de la filosofía escolástica aristotélica; dogma que será defendido con mano de hierro por la iglesia católica. Pero mucho más importante que estos dos elementos anteriormente mencionados, en el desarrollo de una nueva racionalidad, es la aparición de un "nuevo espíritu filosófico" que, como subraya Hazard se convierte en un "juicio intelectual contra el cristianismo" (Hazard 1963), lo que constituye la caracteristica determinante y distintiva en el desarrollo de la modernidad. No pretendemos en este breve ensayo, analizar este lento y complejo proceso de desmontaje ideológico de los dogmas que defendian las diferentes iglesias cristianas, y en particular la iglesia católica, que las conviertieron en radicales opositoras a las ideas promovidas por el espíritu filosófico moderno. Para contrastar las afirmaciones de Dussel sobre los tiempos y la forma en que se construye la versión de una modernidad eurocentrica, queremos observar como esta transformación radical en la historia de la humanidad, no fue, como algunos intelectuales pretenden, el producto de una autoreflexión de la conciencia europea sobre si misma y sobre su propio pasado, que partiendo del helenismo culmina en el cristianismo germánico; tesis que es la interpretación dominante que se hace de la Fenomenología del Espíritu y del conjunto de la obra de Hegel y que luego será desarrollada por Weber y Habermas para fundamentar sus concepciónes particulares de la historia de la modernidad. Las ideas fundamentales de la modernidad son como veremos, el producto de un dialogo y una simbiosis del mundo europeo con otras culturas, y por ello entendemos la modernidad como un primer momento de una conciencia universal de la humanidad.
Cuando se quiere poner en cuestión los dogmas de la sociedad cristiana, sobre la propiedad, la libertad, el gobierno, la moral y la justicia, los filósofos ilustrados en los siglos XVII y XVIII, recurren no sólo a la antigüedad greco-romana, sino también a las costumbres e ideas de culturas no europeas. Contrariamente a la tesis defendida por Dussel, en este período no hay aún una conciencia de una superioridad cultural, y menos aún la idea de una centralidad de la sociedad europea sobre otras, sino más bien una enorme curiosidad por conocer otras formas de vida que contradicen las bases filosóficas en que se fundaba la Europa cristiana. Estas ideas y formas de vida ayudarán a relativizar y cuestionar los dogmas cristianos y provocaran una crisis de la autoridad religiosa y política que culminará con la revolución francesa.
El descubrimiento del nuevo mundo y las costumbres de los nativos americanos no encajan en los relatos bíblicos lo que contribuye a deslegitimar la Biblia en su papel de "guía turistica" y fuente fiable de conocimientos geográficos. Los relatos de exploradores sobre ciertos nativos noramericanos, con sociedades que se rigen a partir de la igualdad entre sus miembros, donde no existen formas de servidumbre a monarcas y aristócratas, es lo que estimula las concepciones del "mito del buen salvaje", que sirvirán para invertir los valores sobre civilización y barbarie: ellos son los libres y civilizados, nosotros somos los esclavos y los barbaros. El debate de las concepciones del "mito del buen salvaje", sera la base desde la cual algunos filosofos elaboran algunas propuestas sobre la propiedad, la igualdad, y el gobierno que serán fundamentadas a partir de un derecho natural en oposición a un derecho sobrenatural. Los filosofos de las luces afirmarán que por naturaleza, el hombre es libre y que son las formas societales que estructuran de diferentes maneras su dominación y condición servil. Es partir de las ideas de un derecho natural que se elaboran las propuestas igualitarias y democráticas de la "soberanía popular", los derechos del hombre y del ciudadano, que sirvirán para exigir nuevas formas de régimenes políticos alternativos al viejo orden autocrático.
Esta apertura y curiosidad hacia el mundo no europeo, se extiende también a conocer mejor el antigüo Egipto, el mundo islámico y persa, pero como observa con gran perspicacia Paul Hazard en su "Crisis de la conciencia europea": "Más aún que el buen salvaje, que el sabio egipcio, que el arabe mahometano, que la ironía del turco o del persa, es la filosofía china la que seduce a todos aquellos que reclaman y que apuran la llegada de un nuevo orden." (Hazard 1935:31-32). En el período inicial de la ilustración, que culmina alrededor de 1730, los debates sobre la filosofía china comprometerán a conocidos filosofos como Montesquieu, Voltaire, Leibniz y Wolf entre otros. Todos ellos manifestan a su manera, una admiración por los niveles de desarrollo económico y la armonía social que reina en el imperio oriental y en particular por el confucianismo. Los chinos confucianos no son vistos como ateos, sino como piadosos spinozistas, a tal extremo, que Christian Wolf, siguiendo los pasos de su maestro Leibniz, llega a afirmar la superioridad moral del confucianismo sobre el cristianismo en una controverida charla en Halle en 1721, lo que le vale la inmediata orden de expulsión de los territorios prusianos. Las consecuencias de esta discución para el pensamiento moderno son capitales, porque es interpretando elementos de la sociedad china del siglo XVII, que los filósofos de la ilustración se interrogan sobre la necesidad de la religión en la constitución de una sociedad bien ordenada, separan la moral de la teología cristiana y abren las puertas para el desarrollo de concepciones éticas humanistas que no necesitaran de una fundamentación religiosa.
Las ideas críticas y emancipadoras de la modernidad no son pues solamente un proceso autoreflexivo y solipsista de Europa; son más bien un primer momento constitutivo de una conciencia de la humanidad, de una igualdad universal entre los hombres y de sus comunes aspiraciones a la libertad, por encima de sus diferencias culturales y religiosas. Es por ello que los ideales jacobinos de igualdad y de soberanía popular están a la base de la revolución en Haití y el eco de estas ideas continuará a movilizar proyectos emancipatorios en diferentes lugares del mundo.


La aparición de tesis de la superioridad y excepcionalidad de la cultura europea

A mediados del siglo XVIII, las ideas originales universalistas y democráticas de las luces serán recortadas con estrategias intelectuales de exclusión basadas en diferencias entres las razas, los generos, las naciones o las religiones. No se puede ocultar que muchos de los filosofos de la ilustración eran creyentes y monárquicos. La mayoría no pudo escapar a su estrecha visión ni deshacerse de la confortable certeza de superioridad, religiosa, étnica, cultural o de sexo y desarrollar un pensamiento creativo que les permitiera trascender los limites del mundo europeo. Las ideas de una superioridad europea y de su caracter excepcional aparecen progresivamente a fines del siglo XVIII, pero sobretodo, las tesis más elaboradas serán formuladas a partir de la filosofía y de las balbuciantes ciencias naturales y sociales, solamente en el siglo XIX. Las tipologías raciales elaboradas en el siglo XVIII por Lineus y Blumenbach, que proporcionarán el marco conceptual al "racismo científico" en el siglo XIX, no tiene en un incio una repercusión concreta en la justificación de la superioridad europea. Es solamente a partir de 1850 cuando aparecen las ideas racistas "científicas" para fundamentar la dominación y expansión europea sobre otros pueblos del mundo a partir de la pretensión a una superioridad biológica de la raza blanca.
A pesar de estas limitaciones, que marcarán los aspectos emancipadores de la modernidad, no hay que perder de vista que en el vasto movimiento intelectual de las luces también hubo posiciones que representaron una "Ilustración radical" y que aunque no fueron hegemónicas sentaron las bases del pensamiento humanista, democrático y universalista que será retomado, de distintas maneras en los siglos XIX y XX por los intelectuales socialistas, anarquistas y liberales.
Es necesario analizar también que en la formulación teórica de la superioridad de la cultura europea y en la concepción de su excepcionalidad, se le otorgó un papel primordial y exagerado a la antigua Grecia. El mundo académico se esforzará en describirla como una civilización completamente autónoma, que proporcionará por sí sola, todos los elementos esenciales para la formación posterior de la civilización europea moderna. La Grecia de la antigüedad clásica será presentada como la fuente exclusiva de la filosofía, la ciencia, la democracia, la razón y la libertad, se hablará de una ilustración griega precursora de la ilustración moderna, produciendose un fenómeno que L.Canfora caracterizará de "usurpación": uso o disfrute inmediato de una mitología antigua. Cuando en la Europa del siglo XIX los nuevos imperios coloniales extiendan su dominación y el pillaje, "el milagro griego" será el espejo por excelencia para admirar el "milagro europeo". En este mundo colonial, que durará en el siglo XX hasta los años 60, será practicamente impensable para el mundo universitario occidental aceptar las influencias egipcias, asirias o persas en la cultura clásica griega o reconocer los componentes no europeos en la conformación y constitución de la modernidad. La extensión de la educación de manera generalizada en los diferentes estados nacionales, le dará a esta "usurpación" del mundo helénico el caracter de "verdad revelada" convirtiendose en una suerte de dogma. Los prejuicios de una superioridad europea y occidental basados en argumentos formulados desde una antropología científica para justificar discrimaciónes raciales o de sexo, desaparecerán progresivamente tras la gran catastrofé humana que significó la segunda guerra mundial. Pero seguirá afirmandose y enseñandose la excepcionalidad de la modernidad como una aventura intelectual exclusivamente europea o occidental, basandose en una lectura deformada e idealizada de la antigüedad clásica griega. Está conciencia de una superioridad cultural y moral, está aún hoy en día fuertemente arraigada en la mayoría de la intelectualidad europea y noramericana, inclusive en aquella que se considera democrática o de izquierda. Es ella la que inconscientemente alimenta la xenofobía, pero sobretodo, las peligrosas tesis del nuevo "imperialismo moral y humanitario".


La especificiad del helenocentrismo "volkisch" alemán

Para analizar a cabalidad las debilidades de las tesis post-coloniales y post-occidentales que subyacen en las ideas de Dussel sobre la modernidad, es necesario detenernos rapidamente a considerar la especificidad que presenta la versión helenocéntrica de la modernidad desarrollada por la filosofía y la cultura alemana, sobretodo por el rol hegemónico que ésta ha tenido en la historia de las ideas a lo largo del siglo XX. Una primera particularidad que distingue el helenocentrismo germánico de los otros países europeos es que, la versión de la modernidad formulada por los filosofos del idealismo alemán, tiene desde sus inicios un componente "volkisch", basado en la noción de "volksgeist" (espíritu de los pueblos) que la enfrenta a las tesis de la ilustración y le hará perder su base universalista, humanista y emancipadora. Este elemento "volkisch" antimoderno será una constante en el pensamiento filosófico alemán de Hegel a Heidegger en su manera de cuestionar las ideas de las luces y desde el cual se elaborará un antisemitismo especulativo que en el contexto de la crisis social y económica de 1930 tendrá consecuencias catastróficas para los pueblos hebreos de Europa. El helenocentrismo germano que idealizará Alemania como una Grecia de la edad moderna, será una ideología nacionalista en rebelión con las ideas democráticas e igualitarias de la revolución francesa. Una segunda particularidad es que la propuesta intelectual hecha por el idealismo alemán de la necesidad de superar las ideas ateas de la modernidad, la "insatisfacción de la ilustración" según Hegel, supondrá aceptar una complementariedad entre el cristianismo y el desarrollo de la modernidad, que le otorgará al espíritu de la reforma protestante un papel protagónico en el desarrollo de la subjetividad y racionalidad modernas, como se puede apreciar en las conocidas tesis de Weber y en el pensamiento de Habermas. El proceso anticristiano de la modernidad será minimizado y más bien se postulará que las ideas humanistas de la ilustración tienen, en última instancia, un fundamento cristiano en tanto que esta religión es la única que concibe a un dios hecho hombre. Esta interpretación es bastante discutible a la luz del comportamiento político que efectivamente tuvo el protestantismo luterano en la historia moderna alemana. La denominada "teología liberal", denominada así por su gran libertad, comparada al dogmatismo católico, para interpretar y estudiar la tradición evangélica, siempre estuvo acompañada del principio de una aceptación y sumisión de las iglesias al poder político, lo que la condujo a abrazar no sólo el monarquismo prusiano sino también el regimen nacionalsocialista. La subjetividad religiosa de la reforma no jugó un papel emancipador o liberal como pretenden Weber y Habermas, sino más bien reaccionario.
Estos aspectos esenciales que se formulan desde el helenocentrismo germano se le escapan a Dussel en su comprensión de la modernidad. Merecen efectivamente un mayor desarrollo, pero si nos hemos detenido en ellas es porque las críticas al eurocentrismo de la modernidad formuladas por Dussel y sus colegas del pensar post-colonial/post-occidental, remedan en cierto sentido las posturas "volkisch" alemanas. En vez de criticar la "usurpación" de la antigüedad griega y las imposturas del helenocentrismo germánico y defender los elementos universales humanistas de la modernidad, se lanzan en una cantinflesca carrera intelectual de chauvinismos para buscar un Kant tercermundista, un Aristóteles andino, o simplemente filosofar con la ilusión de ser una suerte de Hegel iberoamericano. Estas posturas intelectuales del pensar post-colonial y post-occidental, aunque se argumentan desde posiciones radicales anticolonialistas y antimperialistas, son en el fondo profundamente conservadoras y pueden conducir a la aparición de nuevas formas de irracionalismo como las que se produjeron con el pensar "volkisch" alemán. Las ideas críticas emancipadoras de la ilustración, que como hemos mostrado se desarrollan por primera vez en la europa de los siglos XVI y XVII; son una primera forma de conciencia universal de la humanidad, no tienen patria, ni pertenecen a una cultura específica, son propiedad de todos los seres humanos que quieran continuar en el horizonte intelectual abierto por las libertades modernas. Esta es la única ruta para un pensar efectivamente liberador que abarque al conjunto de la humanidad. Efectivamente, ya no es posible otorgarle a la ciencia y a la técnica un caracter automaticamente emancipador, pero es solamente sobre la base de esos conocimientos científicos que podremos desarrollar alternativas a los desafíos que nos presenta la crisis ecológica y la urgente necesidad de concebir una nueva relación del hombre con la naturaleza. No podemos tampoco seguir pensando que hay sujetos sociales privilegiados que encarnan las aspiraciones libertarias de la humanidad y cumplen el rol de mesías modernos. Tenemos que repensar críticamente el camino recorrido por las ideas de la modernidad y analizar con frialdad nuestros desengaños, pero este proceso auto-crítico sobre las ideas emancipadoras de la modernidad, no se puede realizar de ninguna manera, como insiste tercamente Habermas, dentro de los parametros intelectuales heredados del idealismo alemán.
En este debate, me parece importante observar que el teólogo de la liberación Gustavo Gutierrez, mantiene una posición sobre la modernidad muy diferente a la de Dussel. Comprende muy bien que no se puede formular una teología de la liberación sin hacer referencia a las libertades modernas. Para Gutiérrez la modernidad "es un fenómeno lento que cristaliza en el siglo XVIII en donde se conjugan la revolución industrial y el movimiento social que reivindica las llamadas libertades modernas, que se concretiza en modo especial en la Revolución Francesa" (Gutiérrez 1980:310). Razón y libertad son los dos ideas que permiten desprenderse de la tutela autoritaria de la Iglesia y de las monarquías de derecho divino.Gutiérrez reconoce la importancia de las libertades modernas y observa con acierto la resistencia de la Iglesia Católica al desarrollo de éstas hasta Vaticano II. La teología de la liberación no busca negar los valores de la modernidad, pero sí criticar sus limitaciones al no entender y aceptar el papel que puede jugar la religiosidad popular en iberoamerica en los procesos políticos democráticos y revolucionarios (Gutierrez 1980: 311-335).


Racionalidad moderna y conquista de américa

Es necesario finalmente preguntarnos sobre la validez de la maniquea retórica de Dussel de las relaciones entre conquista y racionalidad moderna. Cómo hemos visto anteriormente las ideas centrales de la modernidad no existían en 1492. España no era de ninguna manera una "nación moderna", sino una monarquía religiosa que cumplió el rol de bastión intelectual de la contrailustración y donde se ejercio una represión inquisitorial contra el espíritu moderno hasta mediados del siglo XIX.
Lo central de la retórica victimista y maniquea que Dussel nos presenta sobre la conquista, no resiste a un analisis de las condiciones históricas complejas en las que se produjo la dominación española sobre el Nuevo Mundo. En primer lugar lo que se terminó llamando "conquista" fue en sus inicios una aventura de exploración geográfica y comercial, es decir que en el comienzo, no hubo una voluntad política deliberada de parte de la corona española de "conquistar" otros pueblos, sino la de apoyar una expedición con la finalidad de abrir una nueva ruta comercial con las Indias Orientales. No se trataba de una expedición militar, tan es así que ninguno de los denominados "conquistadores" era militar de formación y no fueron tampóco los ejercitos castellanos los que desembarcaron en el Nuevo Mundo. En segundo lugar, y sin querer minimizar el arrojo y la determinación de los denominados conquistadores, ni la violencia y atrocidades que cometieron, es necesario reconocer que los éxitos militares de los españoles fueron posible unicamente gracias a la ayuda y la colaboración de los nativos americanos. Una de las aporías de la denominada conquista del Nuevo Mundo y que lamentablemente se resisten tercamente a aceptar determinadas corrientes intelectuales en iberoamerica, es que fue "la conquista de unos indigenas americanos por otros lo que sentó las bases del imperio español" (Kamen 2003:138-139). Esto es claro para cualquiera que halla leido cómo se produjo la destrucción de Mexico-Tenochtitlán. El historiador indio de Texcoco, Alva Ixtlilxochtil, relató como, justo antes del asedio final a la capital azteca, el soberano de Texcoco pasó revista a sus hombres y en total habían más de trescientos mil de sus vasallos, siendo las huestes españolas comandadas por Cortés apenas novecientos hombres (Kamen 2003:129). La historiadora peruana María Rostorowski observa, en su magistral historia del Tawuantinsuyo: "Una inegable situación de descontento debió reinar entre los señores y entre las clases populares, insatisfacción que fomentó y dio lugar a un deseo de sacudirse de la influencia inca... Por estas razones, los grandes señores, junto con sus runas se plegaron a los españoles y ayudaron con sus ejercitos y con sus bienes a la conquista hispana. Por esos motivos no fue un puñado de advenedizos quienes doblegaron al Inca, sino los propios naturales descontentos con la situación imperante quienes creyeron encontrar una ocasión favorable para recobrar su libertad"(Rostworowski 1999: 317). Es sólo después, con las miserias y los sufrimientos que se abatieron sobre el pueblo durante la colonia que surgió una añoranza por el pasado precolombino inca y azteca, nostalgia que ha sido utilizada de manera demagógica de multiples maneras en la historia iberoamericana. Los grupos criollos independentistas se identificarán en el siglo XIX con las elites pre-colombinas para legitimar una nueva forma de dominación sobre las poblaciones nativas, fenómeno que la historiadora Cecilia Méndez ha analisado en su excelente ensayo "Incas si, Indios no" (Méndez 1996). Está idealizada nostalgía del pasado pre-colombino, que soslaya el componente determinante de la colaboración indigena en la dominación española, es la base teórica de algunas de las variopintas corrientes intelectuales indigenistas que germinan en iberoamérica y que Dussel busca a su manera, alimentar filosóficamente.
No se trata de ninguna manera de negar los elementos de violencia y brutalidad de la dominación colonial iberica en el Nuevo Mundo. Ni negar los casos concretos de genocidio que se produjeron, sobretodo en el siglo XIX, tanto en el norte como en el sur del continente americano, con algunos pueblos indígenas que fueron diezmados y a los que se despojó de sus tierras. Pero al presentar una visión simplificadora y maniquea de la dominación española, al negarse a reconocer y analizar la dimensión de la colaboración nativa en el proyecto colonial, Dussel es incapaz de comprender realmente la trama de las estructuras de poder y los componentes de servilismo y caciquismo indigena que ésta incluye.
Para evitar estos maniqueísmos en el estudio del fenómeno colonial e imperialista, Edward Said señaló con pertinencia la importancia de deternerse a estudiar la problemática de la colaboración. En su libro Cultura e imperialismo menciona el trabajo de Ronald Robinson Los fundamentos no europeos del imperialismo europeo donde éste sostiene que "toda nueva teoría debe reconocer absolutamente que el imperialismo ha sido el resultado tanto de la colaboración o no colaboración de sus víctimas... sin la colaboración voluntaria o forzada de sus elites dirigentes y sin la colaboración indígena en momentos concretos, los europeos no hubieran podido conquistar y gobernar sus imperios" (E. Said 2000: 367). Es necesario, de una vez por todas, salir de visiones simplificadoras y reduccionistas al analizar el problema de la dominación colonial en iberoamerica, para no caer en nuevos mesianismos ingenuos que sólo nos conducirán a nuevos desengaños. Somos parte del mundo moderno y, dentro de él, luchamos contra las complejas formas de opresión y dominación que se manifiestan en su seno. Parafraseando a Wole Soyinka en su comentario crítico a la negritud, hay que decir que "adorar el indio es tan patológico como odiarlo".


Bibliografía

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Dussel, Enrique, 1993, Europa, modernidad y eurocentrismo en E.Lander comp. 1993.


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Hazard, Paul, 1935, La crise de la conscience européenne (1680-1715) 2vol., Edts Boivin & Cie, Paris.


Hazard, Paul, 1963, La pensée européenne au XVIIIe siècle: de Montesquieu à Lessing, Fayard, Paris.


Kamen, Henry, 2003, Imperio: la forja de España como potencia mundial. Aguilar-Santillana, Madrid.


Israel, Jonathan I, 2006. Enlightenment contested: Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man 1670-1752. Oxford University Press, UK.


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Maddison, Angus, 1982, Economic epocs and their interpretation, chap 1 of Phases of Capitalist Development, Oxford University Press,UK.


Maddison, Angus, 2004, Contours of the world economy and the art of macro-measurement 1500-2001. Ruggles Lectures, IARIW 28th general conference, Ireland.


Méndez, Cecilia, 1996, Incas si, indios no: Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú. IEP, Lima, Documentos de trabajo n° 56


Mignolo, Walter, 2001, Geopolitics of knowledge and colonial difference, Multitudes n° 6, september.


Rostworowski, María, 1999, Historia del Tahuantinsuyu. IEP, Lima.


Said, Edward, 2000, Culture et impérialisme, Fayard, Paris.

martes, 13 de marzo de 2012

Continuidades y rupturas entre el pensamiento anti-imperialista latinoamericano de los ’60 y ’70 y el pensamiento descolonial. Pinacchio, Ezequiel y Sánchez San Esteban, Santiago I.


Continuidades y rupturas entre el pensamiento
anti-imperialista latinoamericano de los ’60 y ’70 y el pensamiento descolonial



PINACCHIO, Ezequiel (Filosofía –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación) / Mail: ezequielpinacchio@yahoo.com.ar / Tel: (011) 4205-6323

SÁNCHEZ SAN ESTEBAN, Santiago I. (Historia –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación) / Mail: santisanchez@live.com.ar / Dirección: Córdoba 2635, piso 7, depto. “27”, Cap. Fed. (C.P: 1187) / Tel: (011) 1554881412.

Resumen

Durante las décadas de los ’60 y los ’70 se forjaron, en el ámbito latinoamericano, tres vertientes teóricas de gran envergadura: teoría de la dependencia, teología y filosofía de la liberación. Se elaboró allí un corpus teórico con categorías comunes que podría ubicarse dentro del campo de la historiografía “crítica”, con una fuerte impronta “anti-imperialista”.
Tomando como marco teórico la noción de “episteme” de Michel Foucault, o incluso la de “paradigma”, de Thomas Kuhn, se puede observar que estas líneas teóricas, a pesar de caracterizarse por discutir el euro-centrismo hegemónico, compartieron ciertas conceptualizaciones básicas con la historiografía y filosofía modernas que criticaban.
Se intentarán trazar, entonces, las principales continuidades y rupturas entre los aportes clásicos de aquellas líneas político-teóricas y la -más reciente- del programa de “descolonialidad”. Se intentará mostrar que, abandonando la idea de un sujeto oprimido trascendental, único e indeterminado, así como las categorías clásicas de “pueblo” y “nación” y, al mismo tiempo, reflexionando acerca de un original “locus enuntiationis”, el pensamiento descolonial reabre y actualiza la discusión acerca del lugar de Latinoamérica en el mundo, la dependencia, el imperialismo y, también, la “liberación”.


Introducción

Puesto que las categorías que utilizamos para abordar la realidad condicionan significativamente nuestras posibilidades de comprenderla y, por esto mismo, de transformarla; una evaluación crítica de las mismas resulta una condición necesaria en cualquier proyecto de liberación para Nuestra América.
A continuación, nos proponemos presentar y comparar distintas propuestas teóricas elaboradas desde Latinoamérica, que han intentado, e intentan, desentrañar los complejos y cambiantes modos en que se despliega el imperialismo en nuestra región; a fin de mejor combatirlo.
En un primer momento, presentaremos ideas fundamentales de la Teoría de la Dependencia y la Filosofía de la Liberación. Luego, abordaremos algunas críticas que se les han realizado desde el debate posmoderno en Latinoamérica. Y, por último, mostraremos en qué medida el pensamiento descolonial resignifica estos problemas. Consideramos que este último - heredero crítico de aquellos discursos y proyectos de los ’60 y ‘70– permite actualizar la temática del colonialismo, articulando de manera novedosa sus diferentes aspectos; encarnando, así, un momento de vital importancia en la genealogía de las luchas anti-imperiales al mismo tiempo que un notable aporte para comprender y generar políticas alternativas en nuestra región.

I. a. La teoría de la dependencia

Desde fines de los años ’50 hasta mediados de los ’60, aparece, crece y se desarrolla una vertiente teórica, de raíz académica y anclada en las disciplinas de la economía, la sociología y las ciencias políticas, que se denominará “teoría de la dependencia”. Su pensamiento estará íntimamente relacionado con la intervención de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) en los debates en torno al tipo de administración económica que debían adoptar los gobiernos latinoamericanos, luego de la redefinición del escenario mundial, durante la segunda posguerra.
Las primeras preocupaciones del pensamiento cepalino estarán fundamentalmente mediadas por los problemas del desarrollo económico y de cuáles serán las consecuencias de la redefinición económica mundial para nuestra región. La primera tesis importante en este sentido, será la proposición de que el capitalismo, como sistema económico, es básicamente un fenómeno de dimensiones efectivamente globales. Sobre la base de esta noción, la de un sistema capitalista mundial, la existencia de diferentes problemáticas en los distintos espacios políticos y económicos se resolverá en una segunda tesis: la afirmación de que la economía mundial se encuentra estructurada en un “centro” y una “periferia”, cuyas realidades son divergentes. Para el año de 1949, en una introducción teórica al “Boletín Económico” de la recién creada CEPAL, el economista Raúl Presbich comenzaba su estudio afirmando:

La realidad está destruyendo en la América Latina aquel pretérito esquema de la división internacional del trabajo que, después de haber adquirido gran vigor en el siglo XIX, seguía prevaleciendo doctrinariamente hasta muy avanzado el presente.
En ese esquema a América Latina venía a corresponderle, como parte de la periferia del sistema económico mundial, el papel específico de producir alimentos y materias primas para los grandes centros industriales.
No tenía allí cabida la industrialización de los países nuevos…1
Aquí encontramos las ideas claves sobre las que gravitará el pensamiento cepalino: división internacional del trabajo, sistema económico mundial, grandes centros industriales, periferia. Como se desprende de la cita, la preocupación por el desarrollo económico estará pensada en términos de una industrialización de los países periféricos. En este sentido, ¿cuáles son los problemas que se deben afrontar en esa faena, dada la particular estructura del mercado mundial? Presbich discutirá con la premisa, tan cara al liberalismo, de que con la división internacional del trabajo el fruto del progreso técnico tiende a repartirse parejamente entre toda la “colectividad” mundial, ya sea por la baja de los precios o por el alza equivalente de los ingresos. Contrariamente a esa tesis, Prebisch afirmará:

La falla de esta premisa consiste en atribuir carácter general a lo que de suyo es muy circunscrito. Si por colectividad sólo se entiende el conjunto de los grandes países industriales, es bien cierto que el fruto del progreso técnico se distribuye gradualmente entre todos los grupos y clases sociales. Pero si el concepto de colectividad también se extiende a la periferia de la economía mundial, aquella generalización lleva en sí un grave error. Las ingentes ventajas del desarrollo de la productividad no han llegado a la periferia, en medida comparable a la que ha logrado disfrutar la población de esos grandes países.2

Aquí aparecerá, entonces, una tercera tesis, también retomada por el pensamiento de la dependencia, acerca del “deterioro en los términos de intercambio”: el incremento en la productividad en los centros no se refleja en un descenso de los precios de los bienes industriales sino en un incremento del ingreso real medio, mayor que el de los países de la periferia. La estructura del mercado mundial será, pues, desequilibrada, y esta contradicción o desequilibrio se traducirá en una tensión conceptual entre la situación real de la periferia y la falsa “totalidad” encubierta en la noción universal de “colectividad”, denunciada por Presbich en el extracto citado.
Este punto, junto con las concepciones de sistema-mundo y centro-periferia, será nodal para las posteriores formulaciones dependentistas. Especialmente, habilitará pensar no sólo en la existencia de un capitalismo efectivamente mundial, y con una estructura desigualitaria, sino también en el problema de la relación dialéctica que vinculará a los opuestos, países centrales y periféricos. En el contexto de esa preocupación, entonces, se inscribirán diferentes autores de la Teoría de la Dependencia, con producciones variadas, algunas más moderadas, asociadas al “estructuralismo”, y otras más radicales, vinculadas en algunos casos al “marxismo”. Sin embargo, todas tendrán un marco teórico compartido y una preocupación similar, en donde la diferencia estribará menos en el diagnóstico de la realidad y los problemas que en algunas de las soluciones prescriptas.
Los dependentistas asociarán las nociones de “periferia” y “subdesarrollo” con la categoría de “dependencia”, despegándose de las teorías más convencionales sobre el desarrollo y la modernización. Por ejemplo, Celso Furtado escribirá en 1961: “…el subdesarrollo no constituye una etapa necesaria del proceso de formación de las economías capitalistas modernas. Es, en sí, un proceso particular resultante de la penetración de las empresas capitalistas modernas en las estructuras arcaicas”.3 De acuerdo al pensamiento dependentista, el “subdesarrollo” no debía ubicarse linealmente en una instancia temporal “anterior” al “desarrollo” capitalista, sino, al contrario, en una relación de simultaneidad heterogénea y desigual. Esto significa que el “atraso” económico y el “desarrollo” no serán dos entidades autónomas, sino más bien el resultado de una dialéctica inherente a la misma estructura económica mundial capitalista. En conclusión, el “subdesarrollo” ya no podía entenderse como una “desviación”, tal como se desprendía de algunos aportes de la teoría de la modernización. En cualquier caso, se sostenía, los países centrales no habían transitado el “subdesarrollo” antes de alcanzar la revolución industrial y constituirse en el centro de la economía mundial. Por el contrario,

La situación de subdesarrollo se produjo históricamente cuando la expansión del capitalismo comercial y luego del capitalismo industrial vinculó a un mismo mercado economías que, además de presentar grados diversos de diferenciación del sistema productivo, pasaron a ocupar posiciones distintas en la estructura global del sistema capitalista.4

La confusión entre las nociones de “desarrollo” y “sistema capitalista” permitiría encubrir las relaciones de subordinación entre las regiones desarrolladas y las “insuficientemente” desarrolladas, y presentar como característica fundamental de éstas últimas el “atraso” o la “patología”.
La vulgata historicista y etapista, que ubicaría a la “periferia” en un tiempo histórico anterior al de las potencias centrales industrializadas, debía ser reemplazado, entonces, por un análisis estructural-histórico, en que la situación de subdesarrollo sólo podría comprenderse atendiendo a la forma en que históricamente las economías subdesarrolladas se vincularon al mercado mundial. Tal enfoque, sostienen Cardoso y Faletto en su clásico estudio “Dependencia y Desarrollo en América Latina”,

implica reconocer que en el plano político-social existe algún tipo de dependencia en las situaciones de subdesarrollo, y que esa dependencia empezó históricamente con la expansión de las economías de los países capitalistas originarios (…) La dependencia de la situación de subdesarrollo implica socialmente una forma de dominación…5

Esta situación de dependencia, por otra parte, se verifica en un doble condicionamiento: uno externo y otro interno. Externo, como se ha visto, en tanto la vinculación al mercado externo limita las posibilidades de decisión y acción autónomas de los países dependientes. Pero también interno, puesto que, al mismo tiempo, la dependencia implicará un determinado tipo de configuración de las relaciones sociales entre grupos, fuerzas y clases sociales, que intentan imponer al conjunto de la sociedad un tipo de dominación política particular. De esta manera, la dependencia se concibe como “un tipo específico de relación entre las clases y grupos que implica una situación de dominio que conlleva estructuralmente la vinculación con el exterior6.
Entendiendo, entonces, estas complejidades de la “dependencia”, luego de varios años de producción dependentista, para el año de 1978, Theotonio Dos Santos publicará un clásico estudio en el que asociará estrechamente las nociones de dependencia e imperialismo. Describiendo a este último, afirmará:

El imperialismo contemporáneo se define como una nueva etapa del capitalismo iniciada después de la segunda guerra mundial que se caracteriza por una alta integración del sistema capitalista mundial fundada en el amplio desarrollo de la concentración, conglomeración, centralización e internacionalización del gran capital monopólico que se cristaliza en las corporaciones multinacionales, célula de ese proceso, y en el aumento y profundización del vinculo entre el monopolio y el Estado.7
Reaparece, así, la clásica definición de Lenin del imperialismo como fase superior del capitalismo. Sin embargo, ahora estará dotada de un direccionalidad adicional, dada por el sentido que la “dependencia” impondrá al proceso de desarrollo de los capitales transnacionales monopólicos. El imperialismo será ya no la “fase superior”, sino el punto de partida del capitalismo en América Latina. Para Dos Santos, la expansión de estos conglomerados internacionales a nivel mundial no auspiciará desarrollo económico alguno de las zonas periféricas y dependientes, en tanto éstas continúan siendo, como antes, el lugar natural de colocación e inversión de los nuevos capitales monopólicos para la obtención de materias primas y productos agrícolas a bajos precios, y ganancias desmedidamente elevadas.
Antes bien, después de describir la categoría “dependencia” y sus conclusiones, surge la pregunta: ¿cuáles serán las diferentes formas de responder al fenómeno de la dependencia?
En este sentido, dentro del amplio rango de propuestas elaboradas, existen algunos puntos de consenso entre varios autores. Por un lado, frente al condicionamiento impuesta desde los países centrales se propone la industrialización. Recordemos que el clásico estudio de Cardoso y Faletto comienza con un análisis de por qué para los años 60 los países económicamente más fuertes de Sudamérica (Brasil, Chile, Colombia, Argentina) no logran cumplir con el promisorio destino de industrialización plena y desarrollo económico que se preveía desde las dos décadas precedentes8. Desde lo económico, la industrialización significa una modificación en la forma en que está dada la interacción mutua entre el centro y la periferia, porque intenta cancelar los perjuicios que se derivan del deterioro de los términos de intercambio que sufren los países proveedores de materias primas a manos de los industrializados. Así, sin tener demasiado en cuenta los aspectos internos, para algunos autores la industrialización estará íntimamente relacionada con la idea de “desarrollo”.
Sin embargo, por otra parte, en otros autores la ruptura de la “dependencia” toma forma en medidas económico-políticas aún más radicales, que implican un “desprendimiento” de la matriz capitalista. Mauro Ruy Marini afirmará:

La manera cómo se agudizan, en el capitalismo dependiente, las contradicciones inherentes al ciclo del capital; la exasperación del carácter explotativo del sistema, que lo lleva a configurar un régimen de superexplotación del trabajo; los obstáculos creados al paso de la plusvalía extraordinaria a la plusvalía relativa, y sus efectos perturbadores en la formación de la tasa media de ganancia; la extremación consiguiente de los procesos de concentración y centralización del capital —esto es lo que constituye la esencia de la dependencia, la cual no puede ser suprimida sin que se suprima el sistema económico mismo que la engendra: el capitalismo.9

De esta manera, la ruptura de la dependencia dependerá ya no de un descentramiento de la estructura mundial, sino más bien del desplazamiento de las economías nacionales hacia fuera del sistema-mundo capitalista, a través de la opción por el socialismo10.
Como veremos al analizar el pensamiento descolonial, desde la crítica dependentista podrá desprenderse también un intento de dislocación y descentramiento epistemológico11, pues en palabras de Jed Schloesberg,

el análisis de la dependencia constituyó la primera gran ofensiva de la teoría social latinoamericana en contra de los prejuicios metropolitanos de lo que podría llamarse “ideología de la modernización” en las teorías del desarrollo producidas especialmente en Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial.12
[…] Existe así, desde la perspectiva del análisis de la dependencia, un cuestionamiento implícito del concepto de modernidad como resultado de un proceso de modernización13.

I. b. La filosofía de la liberación

Presentaremos ahora, algunas ideas centrales de otro de los importantes movimientos teórico-políticos que se han desarrollado en Latinoamérica en aquél período: la filosofía de la liberación.
A fines de los sesenta, en sintonía con los complejos procesos políticos que recorrían gran parte de los países en situación de dependencia colonial o semicolonial, un conjunto de pensadores latinoamericanos empezaría a darle forma a un original proyecto filosófico, de raíces profundamente anti-imperialistas.
El filósofo argentino Enrique Dussel, uno de los principales exponentes de dicho movimiento, ha sistematizado y reformulado en varias ocasiones los puntos nodales de este programa. Retomaremos ahora algunas de las características centrales la filosofía de la liberación, tomando como referencia el libro homónimo que este autor publicara en 197714.
Desde el inicio del libro, Dussel enfatiza la necesidad de pensar el discurso filosófico en estrecha relación con sus condicionamientos geopolíticos. La distinción entre centro y periferia que analizáramos en el apartado anterior será, en este sentido, fundamental. Aventurando una polémica tesis, Dussel asegura que la verdadera filosofía siempre ha surgido en las periferias, tornándose ideología en las apropiaciones y reformulaciones que se realizan desde el centro. En sus palabras:

No advertidamente la filosofía nació en este espacio. Nació en los espacios periféricos en sus tiempos creativos. Poco a poco fue hacia el centro, en las grandes ontologías, hasta degradarse en la mala conciencia de las edades morales o, mejor, moralistas. – E inmediatamente agrega – Se trata entonces de tomar en serio al espacio, al espacio geopolítico. No es lo mismo nacer en el polo norte o en Chiapas que en Nueva York.15

Las filosofías del centro serían, entonces, meras ideologías encubridoras de las prácticas políticas realmente existentes en el mundo. Serían, así, filosofía de la dominación. Motivo por el cual requerirían, estratégicamente, borrar su propia condición geopolítica. Cuanto más pretendidamente universal y objetivo un planteo, más ideológico resulta; si es que no logra poner en cuestión el sistema vigente y le resulta funcional.
Dussel afirmará que el capitalismo, como sistema y forma de explotación del hombre por el hombre, ha necesitado borrar la condición humana de aquél/aquello a lo cual impone su dominio. La Ontología misma es interpretada, así, como la ideología de las ideologías; como el acabamiento o el cumplimiento teórico de la opresión práctica de las periferias16. En ella se impone, pues, una concepción existencial que privilegia la relación hombre–cosa; mediante ella se olvida la relación fundamental, metafísica, hombre-hombre17. Tal operación redunda en la invisibilización de la dimensión ética y política de los problemas filosóficos: y eso es la ontología.
Según Dussel, la filosofía tradicional reduce su alcance a un puro discurso de la identidad. Incluso la dialéctica, el momento más elevado de la misma, adolece de un claro límite: pues aunque halla y expone los fundamentos últimos del sistema, no logra interpelar ni ser interpelada por la exterioridad del mismo. Explica el todo, sí; puede incluso tornarse profundamente crítica de dicha totalidad, eso también es cierto: pero no resulta interpelada por aquello que va más allá de la totalidad. A lo máximo que puede aspirar la dialéctica, en el plano de la conciencia, es a la moralidad. Pero la ética, la verdadera ética, la cual implica trascenderse a sí mismo, le está vedada. Se requiere, para ello, otro punto de partida.
La analéctica, en cambio, es presentada como el método propio de la filosofía de la liberación, aquello que sí permite trascender los límites de la crítica eurocéntrica. La analéctica es, dice Dussel, trasontológica18. Con ella se responde al llamado silencioso del otro, y es allí que se encuentra el sentido del propio decir. De aquí, justamente, que el punto de partida de esta propuesta filosófica sea la categoría de exterioridad19, como paso conceptual, ética y políticamente previo a la liberación.
Ahora bien, si focalizamos en el discurso ideológico-filosófico de la modernidad podemos apreciar que:

Desde el “yo conquisto” al mundo azteca e inca, a toda América: desde el “yo esclavizo” a los negros del África vendidos por el oro y la plata logrados con la muerte de los indios en el fondo de las minas; desde el “yo venzo” de las guerras realizadas en la India y China hasta la vergonzosa “guerra del opio”; desde ese “yo” aparece el pensar cartesiano del ego cogito.

Consecuente con esta línea argumentativa, Dussel señala que la filosofía de la liberación tuvo su origen en Mendoza, un territorio geopolíticamente periférico en relación a la pampa húmeda, la cual representa el centro geopolítico del mapa de la dominación a escala nacional. Ahora bien, no debemos confundirnos en este punto: la ubicación geográfica no determina necesariamente un pensar liberacionista; es una condición de posibilidad. Necesaria digamos, pero no suficiente. Una vez reconocida la dependencia que todo pensamiento tiene con la geopolítica, el filósofo de la liberación realiza una opción ético-política en favor de los oprimidos de la periferia.
Esta última precisión es de fundamental importancia para comprender la especificidad de esta propuesta: aquí ya no se interpela y aboga por una clase proletaria universal, lo cual no pasaría de consigna abstracta si no realizáramos las mediaciones necesarias. Aquí se trata, dice Dussel, de identificar y privilegiar al pueblo oprimido efectivamente existente de las periferias. Afirma nuestro autor, distanciándose de planteos marxistas ortodoxos:

Las clases no están hoy, pueden estarlo mañana, en el centro y la periferia en la misma situación. La burguesía del centro puede explotar a la periferia; el proletariado del centro puede aprovecharse coyunturalmente del de la periferia. Las doctrinas clasistas del siglo XIX, y las que efectúan el análisis al sólo nivel nacional, no han caído en la cuenta de las diferencias actuales de las clases en el centro y la periferia. Por ello debe ser replanteado un cierto análisis de la especialidad mundial geopolítica, para que pueda efectuar una hermenéutica con categorías apropiadas.20

Esta fundamentación político-económica, debe articularse con una tesis de carácter ético-epistemológico según la cual tan sólo por parte de quienes no tienen privilegio alguno puede esperarse un discurso no ideológico, verdadero. Son estos “privilegiados” aquellos a los cuales debe dejarse interpelar e interpretar la filosofía.
Cabe aclarar aquí que pueblo oprimido no equivale sin más a nación periférica. Una vez más, la ubicación geopolítica condiciona la posibilidad, mas no determina mecánicamente el ser de la totalidad de los sujetos que en ella habitan. En el caso de Argentina, como dijimos, la centralidad de la pampa húmeda y la oligarquía terrateniente agroexportadora, reproduce el mapa de dominación planetaria: también las naciones, en su interior, reproducen en su interior relaciones desiguales que configuran geopolíticamente el mundo.

En las naciones periféricas hay entonces clases dominantes (grupos gerenciales de las multinacionales, oligarquías terratenientes, burguesía empresarial nacional, patriciado militar o tecnocrático), sectores intermedios (profesionales, pequeños empresarios, empleados públicos), las clases oprimidas, el pueblo propiamente dicho (campesinado, proletariado) y grupos marginales (trabajadores estacionales, recolectores, etnias, tribus, sirvientes domésticos, mendigos…)21

Pero esta evidencia no habilita, a entender de Dussel, un análisis reduccionista que desconozca las singulares formas que la dependencia va adquiriendo en cada región. Por eso, sin desconocer que la materialidad de las relaciones de dominación se consuma, efectivamente, en el plano económico –razón por la cual las luchas de liberación nacional, que se desarrollaban en aquellos días, eran primordiales-, la filosofía de la liberación introduce otros ámbitos de análisis en los cuales deben librarse, articuladas, luchas de máxima relevancia: el de lo erótico; el pedagógico, de la cultura popular.
En cada uno de estos ámbitos puede señalarse la existencia de una exterioridad metafísica, la cual es condenada a la nada de ser por el sistema vigente y su inherente lógica de exclusión. Y es desde esta exterioridad, justamente, que nos interpela el otro. Pero un Otro concreto, real: el oprimido efectivamente existente en las periferias. De hecho, Dussel sostiene que hay niveles en los cuales esa exclusión se materializa, se hace más concreta. Así, refiriéndose a la dominación de la mujer por el varón, propio de la ideología machista, Dussel asegura:

La mujer popular, la mujer de la cultura periférica, viene así a sufrir un doble embate, una doble violación: violada por ser de una cultura y nación oprimida, por ser miembro de una clase dominada, por ser mujer de sexo violentado. Mujer pobre de los pobres del mundo. Mujer india, africana, asiática. Víctimas del imperialismo, de la lucha de clases, de la ideología machista.22

Apropiándose pero tomando distancia de pensamientos como los de Levinas, esta filosofía latinoamericana se preocupa, no tanto en enfatizar la trascendencia absoluta del Otro; sino por denunciar y combatir contra el sistema que hace posible dicha exterioridad. Para que, en esa misma exterioridad (alojada geográficamente en la periferia del mundo), sea interpelado el filósofo por una instancia privilegiada en la enunciación de la verdad.

II. Las críticas posmodernas

Una vez analizadas estas dos vertientes del pensamiento latinoamericano de los ’60 y ’70 es posible observar en ellas la formación de una teoría y un discurso antiimperialista que puso en cuestionamiento el fundamento universal de algunas categorías de las ciencias sociales y la filosofía modernas. Sin embargo, cabe la pregunta ¿alcanzaron estas dos corrientes teóricas críticas a construir un discurso verdaderamente anti-moderno? Aquí inscribiremos, entonces, la presentación de dos conceptos disímiles y heterogéneos, que dan cuenta de cuestiones en muchos aspectos diferentes, pero que, en este caso, pueden facilitar la comprensión de un mismo fenómeno. Por un lado, la idea de “paradigma”, de Thomas Kuhn, y, por otro lado, la de “episteme” de Michel Foucault.
Con el concepto de “paradigma”, Thomas Kuhn intenta mostrar la manera en que toda una constelación de creencias, valores, técnicas, etc. es compartida por los miembros de una comunidad dada en el momento de la construcción del conocimiento. Para Kuhn, la misma definición de los problemas y los métodos legítimos del campo de la investigación a través de la formulación, aplicación e instrumentación de leyes científicas y teoría, implican la construcción de modelos de los que surgen “tradiciones” de investigación científica. De este modo, el paradigma con su determinación de leyes y teorías, sus procedimientos y aplicaciones, restringe el campo fenomenológico: determina qué es observable y qué no.23
La condición de posibilidad que impone un paradigma para la observación de determinados fenómenos fue también motivo de interés para el desarrollo teórico de Michel Foucault. En este sentido, traemos a colación la interesante idea de “episteme” que desarrolló en su libro “Las palabras y las cosas”, publicado en el año de 1966.
A grandes rasgos, repondremos que por “episteme” Foucault entendía el “a priori histórico” que sustentaba el conocimiento y sus discursos, es decir, su condición de posibilidad en determinado momento histórico. La ciencia como tal, será ella misma una modalidad de discurso perteneciente a una episteme determinada, de manera que ésta será el dispositivo que hará posible la separación –afirmará Foucault-, ya no de lo verdadero respecto a lo falso, sino de lo que puede ser caracterizado como conocimiento respecto a lo que no. De este modo, en el orden del discurso de las Ciencias Sociales y las Humanidades, la “episteme” funcionaría a un nivel inconsciente colectivo, determinando qué es pasible de ser pensado y conocido y qué no.24
Si hemos reseñado, más no sea rápidamente, esos dos conceptos es porque constituyen la base sobre la que algunos autores, abocados al problema de la posmodernidad en América Latina, intentan “deconstruir” el relato de una historiografía y filosofía latinoamericanas críticas. Es ese el caso, por ejemplo, del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, que en su libro “Crítica de la Razón Latinoamericana” logra reflejar buena parte de los problemas que los aportes teóricos de la posmodernidad instauró en el ámbito de las ciencias sociales y la filosofía latinoamericanas.
Analizando la clásica obra “Fenomenología de la crisis moral”, de Carlos Cullen, Castro-Gómez critica la utilización de un esquema hegeliano para describir diferentes instancias en el itinerario de formación de una conciencia popular latinoamericana. “La nación y el estado –escribe Castro-Gómez- aparecen como ‘momentos’ de un todo orgánico e indiferenciado que no tolera las diferencias, o bien las resuelve en un movimiento dialéctico de carácter teleológico25. Más allá de la consideración concreta a Cullen, Castro-Gómez hace esta crítica extensible a la Filosofía de la Liberación en general. En ésta, sostiene Castro-Gómez, puede leerse que “el pueblo tiene otro sentido de la vida, otro ethos muy diferente –diametralmente opuesto- al ethos que caracteriza al sistema dominante. Mientras que la esencia de éste es la pura voluntad de poder, la de aquel es la lucha heroica y solidaria por la liberación26. De aquí se desprende, de esta manera, “una definición ex negativo de las categorías de pueblo y nación (lo “otro” de la totalidad, la “periferia” oprimida)”.27
En este sentido, desde la crítica posmoderna, tanto la Filosofía de la Liberación como la Teoría de la Dependencia parecerían afirmar, pues, una estructuralidad en la cual el par centro-periferia / dominadores-oprimidos expresa un sistema de referencialidad dicotómica, capaz de habilitar un discurso identitario. Ciertamente, -tal como se ha repetido profusamente- la periferia representará, para aquellas dos líneas teóricas, la parte negada de la Totalidad opresora: “el pensar que se refugia en el centro termina por pensarlo como la única realidad” afirmaba Enrique Dussel.28 En tanto parte negada, la periferia se constituirá en el “más allá” del horizonte del ser del sistema, es decir, en “exterioridad”, y así permitirá pensar en una alteridad radical, una “alteridad metafísica” que en la Filosofía de la Liberación tendrá su traducción en la categoría de “oprimido”, y en el pensamiento dependentista hallará un correlato en los conceptos de “dependencia”, “atraso”, “subdesarrollo”, “pre-capitalista”, etc.
En cambio, para los autores preocupados por la posmodernidad, el problema de la identidad estará signado por el debate acerca de los efectos de la “globalización” y la existencia de “culturas híbridas”. Según lo plantea el sociólogo García-Canclini, la “modernización” y lo “tradicional” / “popular” no serían términos antitéticos, sino apenas las partes de que constará una cultura sintética: América Latina será la expresión de una articulación compleja de “tradiciones” populares y “modernidades”.29 En consonancia, Castro-Gómez destacará el carácter global y homogenizante del capitalismo en su forma actual, sosteniendo que el poder se ha diseminado, que sea ha desterritorializado. Así, las viejas estructuras de pensamiento ya no tendrían - si es que alguna vez lo tuvieron - pertinencia alguna para dar cuenta de nuestra condición actual real. Por contrapartida, la existencia de una “exterioridad” absoluta, alojada en la periferia, quedaría totalmente invalidada. En ella no existiría privilegio epistémico o político alguno.
En este sentido, para la crítica posmoderna lo que puede pensarse ya desde la noción de “paradigma”, ya desde la de “episteme”, es que la característica basal del pensamiento anti-imperialista latinoamericano de la década del ’60 y ’70 consiste en la construcción de discursos que hablan críticamente de la Modernidad, pero sin dislocar las raíces epistemológicas modernas del propio discurso.
Ahora bien, nos interesa señalar que estas críticas posmodernas no han pasado desapercibidas para los diferentes intelectuales del pensamiento crítico latinoamericano. Al contrario, resultan centrales para poder entender el estado actual de las reflexiones descoloniales; y, también, para saber en qué medida se diferencian de las posmodernas. Como veremos, el concepto de colonialidad del poder - acuñado por Aníbal Quijano y desarrollado en múltiples direcciones por otros integrantes de la red30 – reconoce la necesidad de elaborar un marco teórico que trascienda la rigidez de esquemas como centro-periferia y estructura-superestructura y acuerda, además, en la necesidad de no sacrificar las diferencias reales en el altar de las identidades ideales. Sin embargo, a diferencia del Castro Gómez de los noventa, no se descartan por ello las diferencias de poder que siguen efectivamente operando en los campos geopolíticos y geocultural. De aquí, por ejemplo, que Mignolo se detenga a explicar cómo la actual matriz de poder moderno/colonial genera y reproduce desigualdades en lo que a los grupos epistémicos respecta. Como veremos, este pensador argentino se referirá al derecho epistémico de aquellos muchos que han sido depositados en la exterioridad del sistema mundo inaugurado en el siglo XV.

III. a. Del colonialismo a la colonalidad

Durante los primeros años de la década del noventa Quijano escribiría un artículo junto al conocido sociólogo Immanuel Wallerstein, titulado “La americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el sistema-mundo moderno”. En este artículo Wallerstein recuperaba su análisis “longue durée” de la formación de la economía-mundo moderna, es decir, su planteo clásico acerca del surgimiento del capitalismo, la expansión europea y la integración del continente americano al circuito atlántico, durante el siglo XVI31. Su desarrollo estaría, pues, enmarcado dentro del análisis de los sistemas mundiales, que –como se sabe- estaba derivado teóricamente, por un lado, de la producción del historiador francés Fernand Braudel, y por otro lado, de los aportes del pensamiento dependentista, que ya hemos reseñado.
Precisamente, será en este artículo en el que Quijano introducirá por vez primera el problema de la colonialidad. Anteriormente, durante los ‘60 y ’70, Quijano habría de enmarcar su trayectoria intelectual dentro de los cauces del pensamiento dependentista, trabajando fundamentalmente sobre temas como el desarrollo urbano, la marginalidad, la cuestión agraria, el imperialismo y la dependencia. Abocado durante los ‘80 a los estudios sobre estado y democracia, ahora, a partir de los ’90, sus preocupaciones girarían en torno a las cuestiones del euro-centrismo, la nación y la globalización.32 Su concepto de colonialidad reflejaría en buena medida algunos de los principales puntos de continuidad y ruptura respecto al pensamiento anti-imperialista latinoamericano de los años ‘60 y ’70. Para entenderlos, analizaremos las ideas fundamentales acerca de la colonialidad del poder.
En primer lugar, la noción de colonialidad excede conceptualmente la idea de colonialismo, ya que pretende captar no solamente el fenómeno de control y dominación política directos de las colonias por parte de las potencias europeas, sino la existencia de una estructura que perpetúa la situación de dominación una vez que la relación colonial formal ha desaparecido. Extinguido el colonialismo como sistema político formal –dirá Quijano-, el poder social está aún constituido sobre la base de criterios originados en la relación colonial.33
Semejantes a primera vista colonialidad y dependencia; ambos intentarán dar cuenta de una estructura de dominación que va más allá del orden de lo colonial. Pero mientras la dependencia, como se ha visto, hace referencia a mecanismos concretos del nivel de lo económico, analizando la materialidad de la dialéctica centro-periferia; la “colonialidad” reformulará la lógica de comprensión de aquella estructura, intentando dar cuenta de fenómenos que no serán pasibles de ser reducidos a análisis de tipo estructura/superestructura. Para ver en qué medida esto es así, conviene revisar la definición de poder que brinda el propio Quijano al introducir su idea de colonialidad:

el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) […] la naturaleza y sus recursos de producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e ínter subjetivos, incluido el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios34

Si bien desde el pensamiento dependentista se intentó poner en evidencia la dominación impuesta sobre las esferas del trabajo y la naturaleza (capitalismo / economía) por un lado, y de la autoridad (estado / política) por otro, sin embargo, fueron relativamente marginales los aportes que se introdujeron en los espacios y niveles del conocimiento y la subjetividad. Y esto se debió, según Quijano, a que en el materialismo histórico, “las estructuras sociales se constituyen sobre la base de las relaciones que se establecen para el control del trabajo y sus productos35. Es decir, el control del trabajo sería la base sobre la cual se articularían las relaciones de poder y el determinante del conjunto y de cada una de ellas, y, de este modo, “el orden configurado corresponde a una serie de determinaciones que proviene del ámbito primado y atraviesa al conjunto”.36
En segundo lugar, inscripta en el marco del sistema-mundo, dando cuenta de la permanencia y prolongación en el tiempo de las estructuras que permitieron la formación del sistema capitalista, la noción “colonialidad” describirá la conformación de un “patrón de dominación mundial”. A esto denominará Quijano la “colonialidad del poder”.
Entonces, si esta “colonialidad del poder” describe diferentes instancias de formación de un sistema capitalista mundial, sin embargo, no dará por sentada la existencia de una estructura homogénea, compuesta de dos formaciones opuestas, centro-periferia. Al contrario, llevará a una mayor profundidad el interrogante dependentista acerca de la forma de expansión “de los países capitalistas originarios” (ver cita 6, más arriba), hacia diferentes niveles conceptuales, elaborando su categoría de “heterogeneidad histórico-estructural”. En palabras de Quijano:

se trata siempre de una articulación estructural entre elementos históricamente heterogéneos, es decir, que provienen de historias específicas y de espacios-tiempos distintos y distantes entre sí, que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo diferentes, sino también discontinuos, incoherentes y aun conflictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo37

La heterogeneidad, constitutiva del patrón mundial de la colonialidad, estará históricamente signada por dos procesos desde sus albores, con la conquista del continente americano: por un lado, se concretará la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y productos, en torno del capital; por otro lado la codificación de diferencias raciales, y la elaboración de una idea de “raza” asociada a las diferencias biológico-fenotípicas entre los conquistadores y los conquistados.

Esa condición de sede central del nuevo mercado mundial, no permite explicar por sí misma, o por sí sola, por qué Europa se convirtió también, hasta el siglo XIX y virtualmente hasta la crisis mundial alrededor de 1870, en la sede central del proceso de mercantilización de la fuerza de trabajo, es decir del desarrollo de la relación capital-salario como forma específica de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Mientras, en cambio, todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y colonizadas o en curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo relaciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego ese trabajo, sus recursos y sus productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de beneficios cuyo control correspondía a Europa Occidental.38

De este modo, la idea de raza se sumará a la de capital como eje para analizar la manera en que, permeando diferentes ámbitos de existencia social, se construirán históricamente las relaciones de dominación y explotación.
En tercer lugar, así planteados los conceptos por Quijano, la teoría de una secuencia histórica lineal y universal para las diferentes formas de organización del trabajo (esclavitud, servidumbre, trabajo libre asalariado), desconocería que en América tanto la esclavitud, como la servidumbre y el trabajo asalariado no surgieron de una extensión o superación de formas precapitalistas, incompatibles con el capital, sino, al contrario, del propio capitalismo. Las bases de este análisis estaban ya planteadas en las fuertes críticas del dependentismo a la noción “progresiva” de “subdesarrollo”.
Sin embargo, como decíamos, esta crítica se manifestó a un nivel económico, mientras aquella visión prevalecería intacta en el resto de las Ciencias Sociales, revelando la persistencia de perspectivas euro-céntricas de conocimiento. Así, teniendo en cuenta la importancia de la subjetividad como ámbito de existencia social también sujeto a dominación, se hace posible pensar que el conocimiento puede convertirse, también, en vehículo e instrumento imperial de colonización y dependencia.

III. b. Del privilegio al derecho epistémico.

En su reciente libro Desobediencia epistémica, Mignolo reflexiona en torno al significado que la filosofía de la liberación posee en la genealogía de las luchas antiimperialistas latinoamericanas. Allí asegura, como adelantáramos, que se trata de la expresión en el campo epistemológico de las luchas políticas y económicas que acontecían, por aquellos días, tanto en Asia, como África y sobre todo en Latinoamérica.
Mignolo se interesa particularmente por resaltar que la misma elección del término liberación en lugar del más corriente - sobre todo en la literatura filosófica - de emancipación, no debe entenderse como una cuestión meramente nominal; sino que responde a una preocupación geopolítica de radical importancia. Con esta elección, asegura, empieza a tornarse cada vez más evidente que las categorías utilizadas para explicar y comprender los procesos políticos occidentales, sean estos liberales o socialistas, resultan insuficientes, o directamente inapropiadas, para dar cuenta de las singulares luchas desarrolladas en las regiones coloniales. Estas categorías, pues, por más críticas que puedan resultar a los fines de los proyectos políticos europeos, al no incorporar el problema de la colonialidad como fenómeno constitutivo de la modernidad en su marco teórico; parcializan y desvirtúan la comprensión del singular modo en que la dominación se ha configurado en estas tierras.
Contraponiéndose a la versión dominante, según la cual el desarrollo de la humanidad se realiza como un fenómeno intraeuropeo, lleno de conquistas conceptuales, morales y técnicas que, luego, “se exportan” al resto del mundo; Mignolo intentará sentar las bases teóricas para que otras historias, es decir otros mundos, sean visibles. Ubicando sus planteos en el horizonte crítico habilitado fundamentalmente por los desarrollos teóricos de Enrique Dussel y de Aníbal Quijano; Mignolo intentará mostrar que aquello que suele ser presentado como universal, no pasa de ser una historia local que ha sido impuesta como diseño global. La línea histórica tradicional que lleva desde Grecia, pasando por Roma y, luego, la modernidad europea del siglo XVIII hasta nuestros occidentales días, oculta pues un pequeño dato: la imposibilidad fáctica de una historia mundial hasta el descubrimiento de América. En forma de pregunta, diríamos: ¿qué podría tener de mundial, si aún no estaban efectivamente articuladas las distintas regiones del plantea?
No es casual, argumentará, que el relato oficial evite incorporar las primeras potencias europeas en sus registros, España y Portugal, los primeros centros geopolíticos a escala planetaria en base a su expansión transmarina. No lo es, tampoco, que sean presentados como instancias pre-modernas, parte del pasado oscuro y medieval de la Europa civilizada. Pues, para salvar su origen, la construcción ilustrada, que es ideología eurocéntrica, obtura la posibilidad de comprender la mortal ambivalencia con que la modernidad ha operado, y opera, fuera de Europa. No nos permite ver, en suma, que no hay una sola modernidad; que son muchas y diferentes, de acuerdo al signo que la colonialidad le haya impreso. Aquello que Dussel problematiza en términos de “mito de la modernidad”39. Pero, como dirá Mignolo: El imaginario moderno/colonial no es el mismo cuando se lo mira desde la historia de las ideas en Europa que cuando se lo mira desde la diferencia colonial: las historias forjadas por la colonalidad del poder en las Américas, Asia y Africa.40.
Se trata, pues, de reescribir la/s historia/s de la/s modernidad/es, rompiendo con la versión eurocéntrica. Escapar al itinerario heroico de la civilización occidental, en su despliegue autopoiético que desconoce, de este modo, el carácter relacional de su real configuración histórica social. El imaginario del mundo moderno/colonial surgió en la compleja articulación de fuerzas, de voces oídas y apagadas, de memorias compactas o fracturadas, de historias cintadas desde un solo lado que suprimieron otras memorias (…).41
Mignolo acuñará el concepto de diferencia colonial; con el cual refiere un sistemático mecanismo de des/calificación de las poblaciones y los mundos sometidos por la expansión de la población y el mundo occidental. La raza, como hemos expresado previamente, tendrá un lugar central en dicha lógica de des/clasificación. La construcción de la mismidad imperial europea - hoy propiamente el imaginario occidental -, resulta ser la contratara de la construcción de la diferencia colonial, operada en las tierras y almas conquistadas. Pero la retórica de la modernidad, oculta la lógica de la colonalidad; no explicita la construcción efectivamente acontecida de una exterioridad que le permitiese cerrarse sobre sí misma.
A fin de hacer más claro el alcance de este planteo, observemos que la primera forma histórica que tomará dicha operación será la de la oposición cristianos e infieles, en el siglo XVI; cuando se constituyen las bases del actual patrón de dominación. Pero que esta lógica des/clasificatoria tendrá, y tiene aún, otras muchas reformulaciones: Civilización-Barbarie; desarrollados-subdesarrollados; democráticos-antidemocráticos; etc.
Ahora bien, como viéramos con Dussel, tan sólo poniendo el acento en la dimensión geopolítica de todo discurso, es posible desnudar estos mecanismos epistémicos con los cuales, tradicionalmente, se borra el lugar de enunciación de quien construye el sentido de los hechos. Pues ciertamente, como dijera Dussel en los setenta: no es lo mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en Nueva York.42
El mismo Castro Gómez, luego de lanzar aquellas furiosas críticas al pensamiento latinoamericano de las décadas sesenta y setenta que antes reseñábamos, ha reformulado aspectos importantes de su propuesta teórica. Sin distanciarse de su formación eminentemente foucoltiana, el filósofo colombiano ha logrado articularla al marco teórico habilitado por los desarrollos de Quijano, Dussel y Mignolo, llegando a formular y desplegar un interesante concepto en relación al problema que ahora abordamos. Denominó Hybris del punto cero al mecanismo epistémico-político por el cual se borra la dimensión geopolítica del enunciado científico moderno; como si el mismo fuese producto de una observación neutral, incontaminada, realizada como por los dioses desde una plataforma ubicada más allá de lo existente. Insistimos: más objetividad, más ideología.
Pero nos interesa, ahora, detenernos en el modo en que Walter Mignolo retoma y reformula un aspecto importante de la filosofía de la liberación. En el libro que aquí referimos, asegura: Si bien hoy puede afirmarse con confianza que no hay un “afuera” del capitalismo y la modernidad, encontramos en cambio muchas instancias de exterioridad: la exterioridad no es el afuera ontológico, sino el afuera conceptual creado por la misma retórica de la modernidad. 43
Antes bien, existe, sin embargo, un punto en que Mignolo toma distancia de la filosofía de la liberación. Cuando dice: El único privilegio epistémico está del lado de los países industrializados (…) No se trata de vindicar el privilegio epistémico de “las minorías” sino Su derecho epistémico tienen el potencial descolonial que se contrapone a la asimilación.44 En este punto, cabe señalar que la crítica posmoderna, a su modo, ha surtido efecto. Pues pasar de planteos en torno al “privilegio” a otro en clave de “derecho” epistémico, refiere, fundamentalmente, a la intención ética y política de no dar cabida a nuevas formas de totalitarismos, y, por contrapartida, de opresión y/o exclusión. Se intenta, pues, de desprenderse de la episteme y/o paradigma moderno, y su lógica dicotomizante; para poder producir esquemas epistémicos, y por tanto políticos, en los cuales la idea de verdad objetiva, que sólo algunos pueden alcanzar mientras que otros no, deje de operar.
El acto, reflejo en muchas ocasiones, por el cual el pensamiento crítico ha intentado oponerse a la unilateralidad del discurso del dominante, se ha reducido a construir un relato totalmente antagónico con este, pero igualmente arbitrario. Así se correría el riesgo de caer en la dicotomización absoluta de la realidad, tal como indicara Castro Gómez, tornando abstracto el pensamiento y, en consecuencia, tornando peligrosa la acción política.
Ahora bien, el derecho a contar otras historias no se funda en el privilegio que el oprimido, quien por serlo estaría más allá de las ideologías, posee para dar con “la verdad”. Por el contrario, es por ser “otras”, ni más ni menos, que esas historias ya están legitimadas: esa es Su verdad.

IV. A modo de síntesis.

El surgimiento de discursos críticos en el ámbito latinoamericano desde fines de los años ’50, y fundamentalmente durante los ’60 y ’70, puso en discusión la validez universal de las categorías dominantes en las Ciencias Sociales y la Filosofía. Como se ha analizado más arriba, ya la Teoría de la Dependencia, retomando las concepciones sistema-mundo y centro-periferia y articulándolas a su análisis de los mecanismos de la “dependencia”, había puesto seriamente en duda el sentido unívoco de las nociones hegemónicas de “progreso”, “desarrollo” y “subdesarrollo”, para analizar la realidad de los países periféricos latinoamericanos. Esto significó un rechazo a las concepciones etapistas de las teorías de la modernización prevalecientes en la academia europea y norteamericana: dada la configuración del capitalismo global, la periferia, aún con crecimiento económico, nunca llegaría a alcanzar el “desarrollo” de las naciones centrales. Luego, durante los años ’70 la Filosofía de la Liberación rearticularía las nociones de “centro-periferia” y “dependencia”, y propondría que la dominación ejercida desde el centro, la dependencia, ya no estaba configurada solamente en los términos de un mecanismo económico, sino también en el ámbito del conocimiento, del saber y del ser. Por lo cual, la tareas en pos de la liberación debían ser aún más numerosas y profundas. En este sentido, al tiempo que adquirían madurez y gravitación al interior del pensamiento crítico latinoamericano, estas dos vertientes teóricas instalaban un gran escepticismo respecto de los valores fundamentales de la cultura occidental, y con ello, ponían en tela de juicio algunas de las concepciones más arraigadas a la propia modernidad.
Sin embargo, algunas producciones ancladas al debate posmoderno en Latinoamérica, propusieron que el discurso dependentista y liberacionista participó, en buena medida, de la misma episteme moderna que el pensamiento que intentaba enfrentar. La aplicación de concepciones de centro-periferia más bien rígidas, a veces sostenidas también sobre un tipo de análisis de estructura/superestructura, derivó en algunos casos en la utilización de esquemas de identidades opuestas. Así, la posibilidad de una perspectiva atenta a cuestiones de geopolítica a veces derivó en la afirmación de una dialéctica identitaria que corría el riesgo de caer en visiones románticas sobre el carácter de lo “popular”, “latinoamericano”, etc.
El pensamiento descolonial, recientemente, reformuló muchos de los tópicos de la Teoría de la Dependencia y la Filosofía de la Liberación, intentando rearticular un pensamiento antiimperialista que pudiera dar respuesta a los interrogantes y críticas planteadas desde la posmodernidad. En este sentido, las categorías de “colonialidad del poder” y “heterogeneidad histórico-estructural” complejizan la explicación histórica en torno a la formación del actual patrón mundial capitalista y amplían conceptualmente la problemática de la “dependencia”. De esa manera, se intentan evitar explicaciones monistas que repitan totalidades homogéneas e indiscutibles. A la vez, atendiendo ahora a las importantes cuestiones en torno al conocimiento, la subjetividad y el euro-centrismo, se intentan recuperar las diferencias geopolíticas sin caer en el esencialismo. Reemplazando la idea de una “exterioridad absoluta” por la de un “afuera conceptual”, se enfatizará la importancia del “lugar de enunciación”, y así, no sólo la posibilidad de una diferencia epistémica, sino también la necesidad de alcanzarla como derecho.
1 Presbich, Raúl; “El desarrollo económico de la América Latina y algunos de sus principales problemas”; en: 50 años de Pensamiento en la CEPAL, FCE, Santiago de Chile, 1998, p. 65.
2 Ibidem, p. 66.
3 Furtado, “Desarrollo y Subdesarrollo”, en: 50 años de Pensamiento en la CEPAL, FCE, Santiago de Chile, 1998, p. 240.
4 Cardoso, Fernando y Faletto, Enzo; Dependencia y Desarrollo en América Latina; Buenos Aires; Siglo XXI Editores; 1975 [1969]; p. 23.
5 Ibidem, p. 24.
6 Ibidem, p. 29.
7 Dos Santos, Theotonio; Imperialismo y Dependencia; México; Ediciones Era; 1986 (1978); p. 16
8 Cardoso, Fernando H. y Faletto, Enzo; Op. Cit; pp. 3-10.
9 Ruy Marini, Mauro; Prólogo, en: Vania Bambirra, La Revolución Cubana: una reinterpretación, Editorial Nuestro Tiempo, México, 1976
10 Las críticas radicales del dependentismo latinoamericano al capitalismo tendrán gran influencia en pensadores de otras regiones del mundo. Ése es el caso, por ejemplo, del economista egipcio Samir Amin y su concepto de “déconnexion”, acuñado en su libro homónimo del año 1985. Para este autor, el “desarrollo desigual” es inmanente al propio sistema capitalista, lo que significa que es la propia la expansión capitalista la que genera una creciente polarización entre las economías participantes. La desconexión de la que habla Amin será, además, una necesidad no sólo del campo económico sino también político y cultural.
11 Mignolo, Walter; Desobediencia Epistémica; Buenos Aires, Ed. Del Signo, 2010.
12 Schlosberg, Jed; La crítica posoccidental y la modernidad; Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, Ediciones Abya Yala; 2004, p. 47.
13 Ibidem, p. 51.
14 Dussel, Enrique. Filosofía de la Liberación. La primera edición del libro: México, EDICOL, 1977. Se utilizará aquí una edición de 1979, a pesar de las muchas reformulaciones que Dussel ha dado a su filosofía. Entendemos que referirnos a reformulaciones posteriores al período que queremos enmarcar, es decir los sesenta y los setenta, resulta poco apropiado metodológicamente.
15 Ibidem, p. 11.
16 Ibidem., p. 14.
17 La contraposición entre Ontología y Metafísica que Dussel desarrolla en esta obra rompe con buena parte de la comprensión que la tradición filosófica le ha dado a estos términos. De hecho, si pensamos en Heidegger, podríamos decir que la metafísica es precisamente lo opuesto: lo propiamente humano, a entender del alemán, es anulado - y no posibilitado, como pretende Dussel – por el pensamiento metafísico. No es ocioso por ello resaltar, como haremos, que uno de los principales críticos de Heidegger, Levinas, aporta buena parte del arsenal teórico del cual aquí haremos mención.
18 Ibidem., p. 72.
19Ibidem, p. 52.
20 Dussel, E., Op. cit., p. 89.
21 Ibidem, p. 87.
22 Ibidem, p. 101.
23 Kuhn, Thomas; La Estructura de las Revoluciones científicas, Buenos Aires, FCE, 2006.
24 Foucault, Michel; Las palabras y las cosas; Buenos Aires, Siglo XXI Ed.; (1968), 2005.
25 Castro-Gómez, Santiago; Crítica de la Razón Latinoamericana, Barcelona, Puvill Libros, 1996, p. 73.
26 Ibidem, p. 74.
27 Ibidem, p. 74.
28 Dussel, Enrique. Op. Cit., p. 14.
29 García-Canclini, Néstor; Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad; Buenos Aires; Paidós, 2001.
30 Se han desarrollado reflexiones y estudios que se enfocan en la colonalidad del saber, en los cuales Walter Mignolo es uno de los principales referentes; también de la colonalidad del ser, en los cuales Maldonado Torres, entre otros, tiene un lugar destacado. La colonalidad del género, de la imagen, y otros múltiples aspectos de la existencia han sido pensado en este marco que habilita el sociólogo peruano con su propuesta teórica.
31 Wallerstein, Immanuel; El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI; México, Siglo XXI Ed.; 1979.
32 Teves, Ramón Pajuelo; “El lugar de la Utopía. Aportes de Aníbal Quijano sobre cultura y poder”; en: Matto, Daniel (comp.); Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder; Caracas, CLACSO, 2002 (disponible en web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cultura/cultura.html ).
33 Quijano, Aníbal; “ ‘Raza’, ‘etnia’y ‘nación’en Mariátegui: Cuestiones abiertas”, en Juan Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento, Amauta, Lima, 1992.
34 Quijano, Aníbal; “Colonialidad del poder y clasificación social”, en Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. (eds.), El giro decolonial. Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Central y Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 96
35 Ibidem, p. 97.
36 Ibidem, p. 97.
37 Ibidem, p. 98.
38 Quijano, Aníbal; “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”; en: Lander, E. (comp.); La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 206.
39 Dussel, Enrique, “Europa, Modernidad y Eurocentrismo” en: Lander, E. (comp.), Op. Cit.; pp. 41-53.
40 Mignolo, Walter, “La colonialidad a lo largo y lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad.” p. 61; en: Lander, E. Op. Cit. pp. 55-85.
41 Ibidem. p. 63.
42 Dussel, E., Op. Cit., p. 12.
43 Ibidem, p. 42.
44 Mignolo, W. Op. Cit., p. 33.