Continuidades
y rupturas entre el pensamiento
anti-imperialista
latinoamericano de los ’60 y ’70 y el pensamiento descolonial
PINACCHIO, Ezequiel (Filosofía
–UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación) / Mail:
ezequielpinacchio@yahoo.com.ar
/ Tel: (011) 4205-6323
SÁNCHEZ
SAN ESTEBAN,
Santiago I. (Historia –UBA; Investigador Centro Cultural de la
Cooperación) / Mail: santisanchez@live.com.ar
/ Dirección: Córdoba 2635, piso 7, depto. “27”, Cap. Fed. (C.P:
1187) / Tel: (011) 1554881412.
Resumen
Durante
las décadas de los ’60 y los ’70 se forjaron, en el ámbito
latinoamericano, tres vertientes teóricas de gran envergadura:
teoría de la dependencia, teología y filosofía de la liberación.
Se elaboró allí un corpus teórico con categorías comunes que
podría ubicarse dentro del campo de la historiografía “crítica”,
con una fuerte impronta “anti-imperialista”.
Tomando
como marco teórico la noción de “episteme” de Michel
Foucault, o incluso la de “paradigma”, de Thomas Kuhn, se
puede observar que estas líneas teóricas, a pesar de caracterizarse
por discutir el euro-centrismo hegemónico, compartieron ciertas
conceptualizaciones básicas con la historiografía y filosofía
modernas que criticaban.
Se intentarán trazar, entonces, las principales continuidades y
rupturas entre los aportes clásicos de aquellas líneas
político-teóricas y la -más reciente- del programa de
“descolonialidad”. Se intentará mostrar que, abandonando la idea
de un sujeto oprimido trascendental, único e indeterminado, así
como las categorías clásicas de “pueblo” y “nación” y, al
mismo tiempo, reflexionando acerca de un original “locus
enuntiationis”, el pensamiento descolonial reabre y actualiza la
discusión acerca del lugar de Latinoamérica en el mundo, la
dependencia, el imperialismo y, también, la “liberación”.
Introducción
Puesto
que las categorías que utilizamos para abordar la realidad
condicionan significativamente nuestras posibilidades de comprenderla
y, por esto mismo, de transformarla; una evaluación crítica de las
mismas resulta una condición necesaria en cualquier proyecto de
liberación para Nuestra América.
A
continuación, nos proponemos presentar y comparar distintas
propuestas teóricas elaboradas desde Latinoamérica, que han
intentado, e intentan, desentrañar los complejos y cambiantes modos
en que se despliega el imperialismo en nuestra región; a fin de
mejor combatirlo.
En
un primer momento, presentaremos ideas fundamentales de la Teoría de
la Dependencia y la Filosofía de la Liberación. Luego, abordaremos
algunas críticas que se les han realizado desde el debate posmoderno
en Latinoamérica. Y, por último, mostraremos en qué medida el
pensamiento descolonial resignifica estos problemas. Consideramos que
este último - heredero crítico de aquellos discursos y proyectos de
los ’60 y ‘70– permite actualizar la temática del
colonialismo, articulando de manera novedosa sus diferentes
aspectos; encarnando, así, un momento de vital importancia en la
genealogía de las luchas anti-imperiales al mismo tiempo que un
notable aporte para comprender y generar políticas alternativas en
nuestra región.
I.
a. La teoría de la dependencia
Desde
fines de los años ’50 hasta mediados de los ’60, aparece, crece
y se desarrolla una vertiente teórica, de raíz académica y anclada
en las disciplinas de la economía, la sociología y las ciencias
políticas, que se denominará “teoría de la dependencia”. Su
pensamiento estará íntimamente relacionado con la intervención de
la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) en
los debates en torno al tipo de administración económica que debían
adoptar los gobiernos latinoamericanos, luego de la redefinición del
escenario mundial, durante la segunda posguerra.
Las
primeras preocupaciones del pensamiento cepalino estarán
fundamentalmente mediadas por los problemas del desarrollo económico
y de cuáles serán las consecuencias de la redefinición económica
mundial para nuestra región. La primera tesis importante en este
sentido, será la proposición de que el capitalismo, como sistema
económico, es básicamente un fenómeno de dimensiones efectivamente
globales. Sobre la base de esta noción, la de un sistema capitalista
mundial, la existencia de diferentes problemáticas en los distintos
espacios políticos y económicos se resolverá en una segunda tesis:
la afirmación de que la economía mundial se encuentra estructurada
en un “centro” y una “periferia”, cuyas realidades son
divergentes. Para el año de 1949, en una introducción teórica al
“Boletín Económico” de la recién creada CEPAL, el economista
Raúl Presbich comenzaba su estudio afirmando:
La realidad está destruyendo en la América Latina
aquel pretérito esquema de la división internacional del trabajo
que, después de haber adquirido gran vigor en el siglo XIX, seguía
prevaleciendo doctrinariamente hasta muy avanzado el presente.
En ese esquema a América Latina venía a
corresponderle, como parte de la periferia del sistema económico
mundial, el papel específico de producir alimentos y materias primas
para los grandes centros industriales.
Aquí
encontramos las ideas claves sobre las que gravitará el pensamiento
cepalino: división internacional del trabajo, sistema económico
mundial, grandes centros industriales, periferia. Como se desprende
de la cita, la preocupación por el desarrollo económico estará
pensada en términos de una industrialización de los países
periféricos. En este sentido, ¿cuáles son los problemas que se
deben afrontar en esa faena, dada la particular estructura del
mercado mundial? Presbich discutirá con la premisa, tan cara al
liberalismo, de que con la división internacional del trabajo el
fruto del progreso técnico tiende a repartirse parejamente entre
toda la “colectividad” mundial, ya sea por la baja de los precios
o por el alza equivalente de los ingresos. Contrariamente a esa
tesis, Prebisch afirmará:
La falla de esta premisa consiste en atribuir carácter
general a lo que de suyo es muy circunscrito. Si por colectividad
sólo se entiende el conjunto de los grandes países industriales, es
bien cierto que el fruto del progreso técnico se distribuye
gradualmente entre todos los grupos y clases sociales. Pero si el
concepto de colectividad también se extiende a la periferia de la
economía mundial, aquella generalización lleva en sí un grave
error. Las ingentes ventajas del desarrollo de la productividad no
han llegado a la periferia, en medida comparable a la que ha logrado
disfrutar la población de esos grandes países.2
Aquí
aparecerá, entonces, una tercera tesis, también retomada por el
pensamiento de la dependencia, acerca del “deterioro en los
términos de intercambio”: el incremento en la productividad en los
centros no se refleja en un descenso de los precios de los bienes
industriales sino en un incremento del ingreso real medio, mayor que
el de los países de la periferia. La estructura del mercado mundial
será, pues, desequilibrada, y esta contradicción o desequilibrio se
traducirá en una tensión conceptual entre la situación real de la
periferia y la falsa “totalidad” encubierta en la noción
universal de “colectividad”, denunciada por Presbich en el
extracto citado.
Este
punto, junto con las concepciones de sistema-mundo y
centro-periferia, será nodal para las posteriores formulaciones
dependentistas. Especialmente, habilitará pensar no sólo en la
existencia de un capitalismo efectivamente mundial, y con una
estructura desigualitaria, sino también en el problema de la
relación dialéctica que vinculará a los opuestos, países
centrales y periféricos. En el contexto de esa preocupación,
entonces, se inscribirán diferentes autores de la Teoría de la
Dependencia, con producciones variadas, algunas más moderadas,
asociadas al “estructuralismo”, y otras más radicales,
vinculadas en algunos casos al “marxismo”. Sin embargo, todas
tendrán un marco teórico compartido y una preocupación similar, en
donde la diferencia estribará menos en el diagnóstico de la
realidad y los problemas que en algunas de las soluciones
prescriptas.
Los
dependentistas asociarán las nociones de “periferia” y
“subdesarrollo” con la categoría de “dependencia”,
despegándose de las teorías más convencionales sobre el desarrollo
y la modernización. Por ejemplo, Celso Furtado escribirá en 1961:
“…el subdesarrollo no constituye una etapa necesaria del
proceso de formación de las economías capitalistas modernas. Es, en
sí, un proceso particular resultante de la penetración de las
empresas capitalistas modernas en las estructuras arcaicas”.3
De acuerdo al pensamiento dependentista, el “subdesarrollo” no
debía ubicarse linealmente en una instancia temporal “anterior”
al “desarrollo” capitalista, sino, al contrario, en una relación
de simultaneidad heterogénea y desigual. Esto significa que el
“atraso” económico y el “desarrollo” no serán dos entidades
autónomas, sino más bien el resultado de una dialéctica inherente
a la misma estructura económica mundial capitalista. En conclusión,
el “subdesarrollo” ya no podía entenderse como una “desviación”,
tal como se desprendía de algunos aportes de la teoría de la
modernización. En cualquier caso, se sostenía, los países
centrales no habían transitado el “subdesarrollo” antes de
alcanzar la revolución industrial y constituirse en el centro de la
economía mundial. Por el contrario,
La situación de subdesarrollo se produjo históricamente
cuando la expansión del capitalismo comercial y luego del
capitalismo industrial vinculó a un mismo mercado economías que,
además de presentar grados diversos de diferenciación del sistema
productivo, pasaron a ocupar posiciones distintas en la estructura
global del sistema capitalista.4
La confusión entre las
nociones de “desarrollo” y “sistema capitalista” permitiría
encubrir las relaciones de subordinación entre las regiones
desarrolladas y las “insuficientemente” desarrolladas, y
presentar como característica fundamental de éstas últimas el
“atraso” o la “patología”.
La
vulgata historicista y etapista, que ubicaría a la “periferia”
en un tiempo histórico anterior al de las potencias centrales
industrializadas, debía ser reemplazado, entonces, por un análisis
estructural-histórico, en que la situación de subdesarrollo sólo
podría comprenderse atendiendo a la forma en que históricamente las
economías subdesarrolladas se vincularon al mercado mundial. Tal
enfoque, sostienen Cardoso y Faletto en su clásico estudio
“Dependencia y Desarrollo en América Latina”,
implica reconocer que en el plano político-social
existe algún tipo de dependencia en las situaciones de
subdesarrollo, y que esa dependencia empezó históricamente con la
expansión de las economías de los países capitalistas originarios
(…) La dependencia de la situación de subdesarrollo implica
socialmente una forma de dominación…5
Esta
situación de dependencia, por otra parte, se verifica en un doble
condicionamiento: uno externo y otro interno. Externo, como se ha
visto, en tanto la vinculación al mercado externo limita las
posibilidades de decisión y acción autónomas de los países
dependientes. Pero también interno, puesto que, al mismo tiempo, la
dependencia implicará un determinado tipo de configuración de las
relaciones sociales entre grupos, fuerzas y clases sociales, que
intentan imponer al conjunto de la sociedad un tipo de dominación
política particular. De esta manera, la dependencia se concibe como
“un tipo específico de relación entre las clases y grupos que
implica una situación de dominio que conlleva estructuralmente la
vinculación con el exterior”6.
Entendiendo,
entonces, estas complejidades de la “dependencia”, luego de
varios años de producción dependentista, para el año de 1978,
Theotonio Dos Santos publicará un clásico estudio en el que
asociará estrechamente las nociones de dependencia e imperialismo.
Describiendo a este último, afirmará:
El imperialismo contemporáneo se define como una nueva
etapa del capitalismo iniciada después de la segunda guerra mundial
que se caracteriza por una alta integración del sistema capitalista
mundial fundada en el amplio desarrollo de la concentración,
conglomeración, centralización e internacionalización del gran
capital monopólico que se cristaliza en las corporaciones
multinacionales, célula de ese proceso, y en el aumento y
profundización del vinculo entre el monopolio y el Estado.7
Reaparece,
así, la clásica definición de Lenin del imperialismo como fase
superior del capitalismo. Sin embargo, ahora estará dotada de un
direccionalidad adicional, dada por el sentido que la “dependencia”
impondrá al proceso de desarrollo de los capitales transnacionales
monopólicos. El imperialismo será ya no la “fase superior”,
sino el punto de partida del capitalismo en América Latina. Para Dos
Santos, la expansión de estos conglomerados internacionales a nivel
mundial no auspiciará desarrollo económico alguno de las zonas
periféricas y dependientes, en tanto éstas continúan siendo, como
antes, el lugar natural de colocación e inversión de los nuevos
capitales monopólicos para la obtención de materias primas y
productos agrícolas a bajos precios, y ganancias desmedidamente
elevadas.
Antes
bien, después de describir la categoría “dependencia” y sus
conclusiones, surge la pregunta: ¿cuáles serán las diferentes
formas de responder al fenómeno de la dependencia?
En
este sentido, dentro del amplio rango de propuestas elaboradas,
existen algunos puntos de consenso entre varios autores. Por un lado,
frente al condicionamiento impuesta desde los países centrales se
propone la industrialización. Recordemos que el clásico estudio de
Cardoso y Faletto comienza con un análisis de por qué para los años
60 los países económicamente más fuertes de Sudamérica (Brasil,
Chile, Colombia, Argentina) no logran cumplir con el promisorio
destino de industrialización plena y desarrollo económico que se
preveía desde las dos décadas precedentes8.
Desde lo económico, la industrialización significa una modificación
en la forma en que está dada la interacción mutua entre el centro y
la periferia, porque intenta cancelar los perjuicios que se derivan
del deterioro de los términos de intercambio que sufren los países
proveedores de materias primas a manos de los industrializados. Así,
sin tener demasiado en cuenta los aspectos internos, para algunos
autores la industrialización estará íntimamente relacionada con la
idea de “desarrollo”.
Sin
embargo, por otra parte, en otros autores la ruptura de la
“dependencia” toma forma en medidas económico-políticas aún
más radicales, que implican un “desprendimiento” de la matriz
capitalista. Mauro Ruy Marini afirmará:
La manera cómo se agudizan, en el capitalismo
dependiente, las contradicciones inherentes al ciclo del capital; la
exasperación del carácter explotativo del sistema, que lo lleva a
configurar un régimen de superexplotación del trabajo; los
obstáculos creados al paso de la plusvalía extraordinaria a la
plusvalía relativa, y sus efectos perturbadores en la formación de
la tasa media de ganancia; la extremación consiguiente de los
procesos de concentración y centralización del capital —esto es
lo que constituye la esencia de la dependencia, la cual no puede ser
suprimida sin que se suprima el sistema económico mismo que la
engendra: el capitalismo.9
De
esta manera, la ruptura de la dependencia dependerá ya no de un
descentramiento de la estructura mundial, sino más bien del
desplazamiento de las economías nacionales hacia fuera del
sistema-mundo capitalista, a través de la opción por el
socialismo10.
Como
veremos al analizar el pensamiento descolonial, desde la crítica
dependentista podrá desprenderse también un intento de dislocación
y descentramiento epistemológico11,
pues en palabras de Jed Schloesberg,
…el análisis de la dependencia constituyó la primera
gran ofensiva de la teoría social latinoamericana en contra de los
prejuicios metropolitanos de lo que podría llamarse “ideología de
la modernización” en las teorías del desarrollo producidas
especialmente en Estados Unidos después de la Segunda Guerra
Mundial.12
[…] Existe así, desde la perspectiva del análisis de
la dependencia, un cuestionamiento implícito del concepto de
modernidad como resultado de un proceso de modernización13.
I.
b. La filosofía de la liberación
Presentaremos
ahora, algunas ideas centrales de otro de los importantes movimientos
teórico-políticos que se han desarrollado en Latinoamérica
en aquél período: la filosofía de la liberación.
A
fines de los sesenta, en sintonía con los complejos procesos
políticos que recorrían gran parte de los países en situación de
dependencia colonial o semicolonial, un
conjunto de pensadores latinoamericanos empezaría a darle forma a un
original proyecto filosófico, de raíces profundamente
anti-imperialistas.
El
filósofo argentino Enrique Dussel, uno de los principales exponentes
de dicho movimiento, ha sistematizado y reformulado en varias
ocasiones los puntos nodales de este programa. Retomaremos ahora
algunas de las características centrales la filosofía
de la liberación, tomando como
referencia el libro homónimo que
este autor publicara en 197714.
Desde
el inicio del libro, Dussel enfatiza la
necesidad de pensar el discurso filosófico en estrecha relación con
sus condicionamientos geopolíticos. La distinción entre centro
y
periferia que analizáramos en el
apartado anterior será, en este sentido, fundamental. Aventurando
una polémica tesis, Dussel asegura que la verdadera filosofía
siempre ha surgido en las periferias, tornándose ideología en las
apropiaciones y reformulaciones que se realizan desde el centro. En
sus palabras:
No advertidamente la filosofía nació
en este espacio. Nació en los espacios periféricos en sus tiempos
creativos. Poco a poco fue hacia el centro, en las grandes
ontologías, hasta degradarse en la mala conciencia de las edades
morales o, mejor, moralistas. – E inmediatamente agrega – Se
trata entonces de tomar en serio al espacio, al espacio geopolítico.
No es lo mismo nacer en el polo norte o en Chiapas que en Nueva
York.15
Las
filosofías del centro serían, entonces, meras ideologías
encubridoras de las prácticas políticas realmente existentes en el
mundo. Serían, así, filosofía de la
dominación. Motivo por el cual
requerirían, estratégicamente, borrar su propia condición
geopolítica. Cuanto más pretendidamente universal
y objetivo un planteo, más ideológico
resulta; si es que no logra poner en cuestión el sistema vigente y
le resulta funcional.
Dussel
afirmará que el capitalismo, como sistema y forma de explotación
del hombre por el hombre, ha necesitado borrar la condición humana
de aquél/aquello a lo cual impone su dominio. La Ontología misma es
interpretada, así, como la ideología
de las ideologías; como el
acabamiento o el cumplimiento teórico de la opresión práctica de
las periferias16.
En ella se impone, pues, una concepción existencial que privilegia
la relación hombre–cosa; mediante ella se olvida la relación
fundamental, metafísica, hombre-hombre17.
Tal operación redunda en la invisibilización de la dimensión ética
y política de los problemas filosóficos: y eso es la ontología.
Según
Dussel, la filosofía tradicional reduce su
alcance a un puro discurso de la identidad. Incluso la dialéctica,
el momento más elevado de la misma, adolece de un claro límite:
pues aunque halla y expone los fundamentos últimos del sistema, no
logra interpelar ni ser interpelada por la
exterioridad del mismo. Explica el
todo, sí; puede incluso tornarse profundamente crítica de dicha
totalidad, eso también es cierto: pero no resulta interpelada por
aquello que va más allá de la totalidad. A lo máximo que puede
aspirar la dialéctica, en el plano de la conciencia, es a la
moralidad. Pero la ética, la verdadera ética, la cual implica
trascenderse a sí mismo, le está vedada. Se requiere, para ello,
otro punto de partida.
La
analéctica, en cambio, es presentada como
el método propio de la filosofía de la liberación, aquello que sí
permite trascender los límites de la crítica eurocéntrica. La
analéctica es, dice Dussel, trasontológica18.
Con ella se responde al llamado silencioso del otro, y es allí que
se encuentra el sentido del propio decir. De aquí, justamente, que
el punto de partida de esta propuesta filosófica sea la categoría
de exterioridad19,
como paso conceptual, ética y políticamente previo a la liberación.
Ahora
bien, si focalizamos en el discurso
ideológico-filosófico de la modernidad podemos apreciar que:
Desde el “yo conquisto” al mundo
azteca e inca, a toda América: desde el “yo esclavizo” a los
negros del África vendidos por el oro y la plata logrados con la
muerte de los indios en el fondo de las minas; desde el “yo venzo”
de las guerras realizadas en la India y China hasta la vergonzosa
“guerra del opio”; desde ese “yo” aparece el pensar
cartesiano del ego
cogito.
Consecuente
con esta línea argumentativa, Dussel señala que la filosofía
de la liberación tuvo su origen en
Mendoza, un territorio geopolíticamente periférico en relación a
la pampa húmeda, la cual representa el centro geopolítico del mapa
de la dominación a escala nacional. Ahora bien, no debemos
confundirnos en este punto: la ubicación geográfica no determina
necesariamente un pensar liberacionista; es una condición de
posibilidad. Necesaria digamos, pero no suficiente. Una vez
reconocida la dependencia que todo pensamiento tiene con la
geopolítica, el filósofo de la
liberación realiza una opción
ético-política en favor de los oprimidos de la periferia.
Esta
última precisión es de fundamental
importancia para comprender la especificidad de esta propuesta: aquí
ya no se interpela y aboga por una clase
proletaria universal, lo cual no
pasaría de consigna abstracta si no realizáramos las mediaciones
necesarias. Aquí se trata, dice Dussel, de identificar y privilegiar
al pueblo oprimido efectivamente existente de las periferias. Afirma
nuestro autor, distanciándose de planteos marxistas ortodoxos:
Las clases no están hoy, pueden
estarlo mañana, en el centro y la periferia en la misma situación.
La burguesía del centro puede explotar a la periferia; el
proletariado del centro puede aprovecharse coyunturalmente del de la
periferia. Las doctrinas clasistas
del siglo XIX, y las que efectúan el análisis al sólo nivel
nacional, no han caído en la cuenta de las diferencias actuales de
las clases en el centro y la periferia. Por ello debe ser replanteado
un cierto análisis de la especialidad mundial geopolítica, para que
pueda efectuar una hermenéutica con categorías apropiadas.20
Esta
fundamentación político-económica, debe articularse con una tesis
de carácter ético-epistemológico según la cual tan sólo por
parte de quienes no tienen privilegio alguno puede esperarse un
discurso no ideológico, verdadero. Son estos “privilegiados”
aquellos a los cuales debe dejarse interpelar e interpretar la
filosofía.
Cabe
aclarar aquí que pueblo
oprimido no equivale sin más a nación
periférica. Una vez más, la ubicación
geopolítica condiciona la posibilidad, mas no determina
mecánicamente el ser de la totalidad de los sujetos que en ella
habitan. En el caso de Argentina, como dijimos, la centralidad de la
pampa húmeda y la oligarquía terrateniente agroexportadora,
reproduce el mapa de dominación planetaria: también las naciones,
en su interior, reproducen en su interior relaciones desiguales que
configuran geopolíticamente el mundo.
En las naciones periféricas hay
entonces clases dominantes (grupos gerenciales de las
multinacionales, oligarquías terratenientes, burguesía empresarial
nacional, patriciado militar o tecnocrático), sectores intermedios
(profesionales, pequeños empresarios, empleados públicos), las
clases oprimidas, el pueblo propiamente dicho (campesinado,
proletariado) y grupos marginales (trabajadores estacionales,
recolectores, etnias, tribus, sirvientes domésticos, mendigos…)21
Pero
esta evidencia no habilita, a entender de
Dussel, un análisis reduccionista que desconozca las singulares
formas que la dependencia va adquiriendo en cada región. Por eso,
sin desconocer que la materialidad de las relaciones de dominación
se consuma, efectivamente, en el plano económico –razón por la
cual las luchas de liberación nacional, que se desarrollaban en
aquellos días, eran primordiales-, la filosofía de la liberación
introduce otros ámbitos de análisis en los cuales deben librarse,
articuladas, luchas de máxima relevancia: el de lo erótico; el
pedagógico, de la cultura popular.
En
cada uno de estos ámbitos puede señalarse
la existencia de una exterioridad
metafísica, la cual es condenada a la nada de ser por el sistema
vigente y su inherente lógica de exclusión. Y es desde esta
exterioridad, justamente, que nos interpela el otro.
Pero un Otro concreto, real: el oprimido efectivamente existente en
las periferias. De hecho, Dussel sostiene que hay niveles en los
cuales esa exclusión se materializa, se hace más concreta. Así,
refiriéndose a la dominación de la mujer por el varón, propio de
la ideología machista, Dussel asegura:
La mujer popular, la mujer de la
cultura periférica, viene así a sufrir un doble embate, una doble
violación: violada por
ser de una cultura y nación oprimida, por ser miembro de una clase
dominada, por ser mujer de sexo violentado. Mujer pobre de los pobres
del mundo. Mujer india, africana, asiática. Víctimas del
imperialismo, de la lucha de clases, de la ideología machista.22
Apropiándose
pero tomando distancia de pensamientos como los de Levinas, esta
filosofía latinoamericana se preocupa, no tanto en enfatizar la
trascendencia absoluta del Otro; sino por denunciar y combatir contra
el sistema que hace posible dicha exterioridad. Para que, en esa
misma exterioridad (alojada geográficamente en la periferia del
mundo), sea interpelado el filósofo por una instancia privilegiada
en la enunciación de la verdad.
II. Las críticas posmodernas
Una
vez analizadas estas dos vertientes del pensamiento latinoamericano
de los ’60 y ’70 es posible observar en ellas la formación de
una teoría y un discurso antiimperialista que puso en
cuestionamiento el fundamento universal de algunas categorías de las
ciencias sociales y la filosofía modernas. Sin embargo, cabe la
pregunta ¿alcanzaron estas dos corrientes teóricas críticas a
construir un discurso verdaderamente anti-moderno? Aquí
inscribiremos, entonces, la presentación de dos conceptos disímiles
y heterogéneos, que dan cuenta de cuestiones en muchos aspectos
diferentes, pero que, en este caso, pueden facilitar la comprensión
de un mismo fenómeno. Por un lado, la idea de “paradigma”, de
Thomas Kuhn, y, por otro lado, la de “episteme” de Michel
Foucault.
Con
el concepto de “paradigma”, Thomas Kuhn intenta mostrar la manera
en que toda una constelación de creencias, valores, técnicas, etc.
es compartida por los miembros de una comunidad dada en el momento de
la construcción del conocimiento. Para Kuhn, la misma definición de
los problemas y los métodos legítimos del campo de la investigación
a través de la formulación, aplicación e instrumentación de leyes
científicas y teoría, implican la construcción de modelos de los
que surgen “tradiciones” de investigación científica. De este
modo, el paradigma con su determinación de leyes y teorías, sus
procedimientos y aplicaciones, restringe el campo fenomenológico:
determina qué es observable y qué no.23
La
condición de posibilidad que impone un paradigma para la observación
de determinados fenómenos fue también motivo de interés para el
desarrollo teórico de Michel Foucault. En este sentido, traemos a
colación la interesante idea de “episteme” que desarrolló en su
libro “Las palabras y las cosas”, publicado en el año de 1966.
A
grandes rasgos, repondremos que por “episteme” Foucault entendía
el “a priori histórico” que sustentaba el conocimiento y sus
discursos, es decir, su condición de posibilidad en determinado
momento histórico. La ciencia como tal, será ella misma una
modalidad de discurso perteneciente a una episteme determinada, de
manera que ésta será el dispositivo que hará posible la separación
–afirmará Foucault-, ya no de lo verdadero respecto a lo falso,
sino de lo que puede ser caracterizado como conocimiento respecto a
lo que no. De este modo, en el orden del discurso de las Ciencias
Sociales y las Humanidades, la “episteme” funcionaría a un nivel
inconsciente colectivo, determinando qué es pasible de ser pensado y
conocido y qué no.24
Si
hemos reseñado, más no sea rápidamente, esos dos conceptos es
porque constituyen la base sobre la que algunos autores, abocados al
problema de la posmodernidad en América Latina, intentan
“deconstruir” el relato de una historiografía y filosofía
latinoamericanas críticas. Es ese el caso, por ejemplo, del filósofo
colombiano Santiago Castro-Gómez, que en su libro “Crítica de la
Razón Latinoamericana” logra reflejar buena parte de los problemas
que los aportes teóricos de la posmodernidad instauró en el ámbito
de las ciencias sociales y la filosofía latinoamericanas.
Analizando
la clásica obra “Fenomenología de la crisis moral”, de Carlos
Cullen, Castro-Gómez critica la utilización de un esquema hegeliano
para describir diferentes instancias en el itinerario de formación
de una conciencia popular latinoamericana. “La nación y el
estado –escribe Castro-Gómez- aparecen como ‘momentos’
de un todo orgánico e indiferenciado que no tolera las diferencias,
o bien las resuelve en un movimiento dialéctico de carácter
teleológico”25.
Más allá de la consideración concreta a Cullen, Castro-Gómez hace
esta crítica extensible a la Filosofía de la Liberación en
general. En ésta, sostiene Castro-Gómez, puede leerse que “el
pueblo tiene otro sentido de la vida, otro ethos muy diferente
–diametralmente opuesto- al ethos que caracteriza al sistema
dominante. Mientras que la esencia de éste es la pura voluntad de
poder, la de aquel es la lucha heroica y solidaria por la
liberación”26.
De aquí se desprende, de esta manera, “una definición ex
negativo de las categorías de pueblo y nación (lo “otro” de la
totalidad, la “periferia” oprimida)”.27
En
este sentido, desde la crítica posmoderna, tanto la Filosofía de la
Liberación como la Teoría de la Dependencia parecerían afirmar,
pues, una estructuralidad en la cual el par centro-periferia /
dominadores-oprimidos expresa un sistema de referencialidad
dicotómica, capaz de habilitar un discurso identitario. Ciertamente,
-tal como se ha repetido profusamente- la periferia representará,
para aquellas dos líneas teóricas, la parte negada de la Totalidad
opresora: “el pensar que se refugia en el centro termina por
pensarlo como la única realidad” afirmaba Enrique Dussel.28
En tanto parte negada, la periferia se constituirá en el “más
allá” del horizonte del ser del sistema, es decir, en
“exterioridad”, y así permitirá pensar en una alteridad
radical, una “alteridad metafísica” que en la Filosofía de la
Liberación tendrá su traducción en la categoría de “oprimido”,
y en el pensamiento dependentista hallará un correlato en los
conceptos de “dependencia”, “atraso”, “subdesarrollo”,
“pre-capitalista”, etc.
En
cambio, para los autores preocupados por la posmodernidad, el
problema de la identidad estará signado por el debate acerca de los
efectos de la “globalización” y la existencia de “culturas
híbridas”. Según lo plantea el sociólogo García-Canclini, la
“modernización” y lo “tradicional” / “popular” no serían
términos antitéticos, sino apenas las partes de que constará una
cultura sintética: América Latina será la expresión de una
articulación compleja de “tradiciones” populares y
“modernidades”.29
En consonancia, Castro-Gómez destacará el
carácter global y homogenizante del capitalismo en su forma actual,
sosteniendo que el poder se ha diseminado, que sea ha
desterritorializado. Así, las viejas estructuras de pensamiento ya
no tendrían - si es que alguna vez lo tuvieron - pertinencia alguna
para dar cuenta de nuestra condición actual real. Por contrapartida,
la existencia de una “exterioridad” absoluta, alojada en la
periferia, quedaría totalmente invalidada. En ella no existiría
privilegio epistémico o político alguno.
En
este sentido, para la crítica posmoderna lo que puede pensarse ya
desde la noción de “paradigma”, ya desde la de “episteme”,
es que la característica basal del pensamiento anti-imperialista
latinoamericano de la década del ’60 y ’70 consiste en la
construcción de discursos que hablan críticamente de la Modernidad,
pero sin dislocar las raíces epistemológicas modernas del propio
discurso.
Ahora
bien, nos interesa señalar que estas
críticas posmodernas no han pasado desapercibidas para los
diferentes intelectuales del pensamiento crítico latinoamericano. Al
contrario, resultan centrales para poder entender el estado actual de
las reflexiones descoloniales; y, también, para saber en qué medida
se diferencian de las posmodernas. Como veremos, el concepto de
colonialidad del poder
- acuñado por Aníbal Quijano y desarrollado en múltiples
direcciones por otros integrantes de la red30
– reconoce la necesidad de elaborar un marco teórico que
trascienda la rigidez de esquemas como centro-periferia y
estructura-superestructura y acuerda, además, en la necesidad de no
sacrificar las diferencias reales en el altar de las identidades
ideales. Sin embargo, a diferencia del Castro Gómez de los noventa,
no se descartan por ello las diferencias de poder que siguen
efectivamente operando en los campos geopolíticos y geocultural. De
aquí, por ejemplo, que Mignolo se detenga a explicar cómo la actual
matriz de poder moderno/colonial genera y reproduce desigualdades en
lo que a los grupos epistémicos respecta. Como veremos, este
pensador argentino se referirá al derecho
epistémico de aquellos muchos que han
sido depositados en la exterioridad del sistema mundo inaugurado en
el siglo XV.
III. a. Del
colonialismo a la colonalidad
Durante
los primeros años de la década del noventa Quijano escribiría un
artículo junto al conocido sociólogo Immanuel Wallerstein, titulado
“La americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el
sistema-mundo moderno”. En este artículo Wallerstein
recuperaba su análisis “longue durée” de la formación de la
economía-mundo moderna, es decir, su planteo clásico acerca del
surgimiento del capitalismo, la expansión europea y la integración
del continente americano al circuito atlántico, durante el siglo
XVI31.
Su desarrollo estaría, pues, enmarcado dentro del análisis de los
sistemas mundiales, que –como se sabe- estaba derivado
teóricamente, por un lado, de la producción del historiador francés
Fernand Braudel, y por otro lado, de los aportes del pensamiento
dependentista, que ya hemos reseñado.
Precisamente,
será en este artículo en el que Quijano introducirá por vez
primera el problema de la colonialidad. Anteriormente, durante los
‘60 y ’70, Quijano habría de enmarcar su trayectoria intelectual
dentro de los cauces del pensamiento dependentista, trabajando
fundamentalmente sobre temas como el desarrollo urbano, la
marginalidad, la cuestión agraria, el imperialismo y la dependencia.
Abocado durante los ‘80 a los estudios sobre estado y democracia,
ahora, a partir de los ’90, sus preocupaciones girarían en torno a
las cuestiones del euro-centrismo, la nación y la globalización.32
Su concepto de colonialidad reflejaría en buena medida algunos de
los principales puntos de continuidad y ruptura respecto al
pensamiento anti-imperialista latinoamericano de los años ‘60 y
’70. Para entenderlos, analizaremos las ideas fundamentales acerca
de la colonialidad del poder.
En
primer lugar, la noción de colonialidad excede conceptualmente la
idea de colonialismo, ya que pretende captar no solamente el fenómeno
de control y dominación política directos de las colonias por parte
de las potencias europeas, sino la existencia de una estructura que
perpetúa la situación de dominación una vez que la relación
colonial formal ha desaparecido. Extinguido el colonialismo como
sistema político formal –dirá Quijano-, el poder social
está aún constituido sobre la base de criterios originados en la
relación colonial.33
Semejantes
a primera vista colonialidad y dependencia; ambos intentarán dar
cuenta de una estructura de dominación que va más allá del orden
de lo colonial. Pero mientras la dependencia, como se ha visto, hace
referencia a mecanismos concretos del nivel de lo económico,
analizando la materialidad de la dialéctica centro-periferia; la
“colonialidad” reformulará la lógica de comprensión de aquella
estructura, intentando dar cuenta de fenómenos que no serán
pasibles de ser reducidos a análisis de tipo
estructura/superestructura. Para ver en qué medida esto es así,
conviene revisar la definición de poder que brinda el propio Quijano
al introducir su idea de colonialidad:
el poder es un espacio y una malla de relaciones
sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas,
básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de
los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus
productos; 2) […] la naturaleza y sus recursos de producción; 3)
el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la
subjetividad y sus productos materiales e ínter subjetivos, incluido
el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en
particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de
relaciones sociales y regular sus cambios34
Si
bien desde el pensamiento dependentista se intentó poner en
evidencia la dominación impuesta sobre las esferas del trabajo y la
naturaleza (capitalismo / economía) por un lado, y de la autoridad
(estado / política) por otro, sin embargo, fueron relativamente
marginales los aportes que se introdujeron en los espacios y niveles
del conocimiento y la subjetividad. Y esto se debió, según Quijano,
a que en el materialismo histórico, “las estructuras sociales
se constituyen sobre la base de las relaciones que se establecen para
el control del trabajo y sus productos”35.
Es decir, el control del trabajo sería la base sobre la cual se
articularían las relaciones de poder y el determinante del conjunto
y de cada una de ellas, y, de este modo, “el orden configurado
corresponde a una serie de determinaciones que proviene del ámbito
primado y atraviesa al conjunto”.36
En
segundo lugar, inscripta en el marco del sistema-mundo, dando cuenta
de la permanencia y prolongación en el tiempo de las estructuras que
permitieron la formación del sistema capitalista, la noción
“colonialidad” describirá la conformación de un “patrón de
dominación mundial”. A esto denominará Quijano la “colonialidad
del poder”.
Entonces,
si esta “colonialidad del poder” describe diferentes instancias
de formación de un sistema capitalista mundial, sin embargo, no dará
por sentada la existencia de una estructura homogénea, compuesta de
dos formaciones opuestas, centro-periferia. Al contrario, llevará a
una mayor profundidad el interrogante dependentista acerca de la
forma de expansión “de los países capitalistas originarios”
(ver cita 6, más arriba), hacia diferentes niveles conceptuales,
elaborando su categoría de “heterogeneidad histórico-estructural”.
En palabras de Quijano:
se trata siempre de una articulación estructural entre
elementos históricamente heterogéneos, es decir, que provienen de
historias específicas y de espacios-tiempos distintos y distantes
entre sí, que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo
diferentes, sino también discontinuos, incoherentes y aun
conflictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo37
La
heterogeneidad, constitutiva del patrón mundial de la colonialidad,
estará históricamente signada por dos procesos desde sus albores,
con la conquista del continente americano: por un lado, se concretará
la articulación de todas las formas históricas de control del
trabajo, de sus recursos y productos, en torno del capital; por otro
lado la codificación de diferencias raciales, y la elaboración de
una idea de “raza” asociada a las diferencias
biológico-fenotípicas entre los conquistadores y los conquistados.
Esa condición de sede central del nuevo mercado
mundial, no permite explicar por sí misma, o por sí sola, por qué
Europa se convirtió también, hasta el siglo XIX y virtualmente
hasta la crisis mundial alrededor de 1870, en la sede central del
proceso de mercantilización de la fuerza de trabajo, es decir del
desarrollo de la relación capital-salario como forma específica de
control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Mientras, en
cambio, todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al
nuevo mercado mundial y colonizadas o en curso de colonización bajo
dominio europeo, permanecían básicamente bajo relaciones
no-salariales de trabajo, aunque, desde luego ese trabajo, sus
recursos y sus productos, se articulaban en una cadena de
transferencia de valor y de beneficios cuyo control correspondía a
Europa Occidental.38
De
este modo, la idea de raza se sumará a la de capital como eje para
analizar la manera en que, permeando diferentes ámbitos de
existencia social, se construirán históricamente las relaciones de
dominación y explotación.
En
tercer lugar, así planteados los conceptos por Quijano, la teoría
de una secuencia histórica lineal y universal para las diferentes
formas de organización del trabajo (esclavitud, servidumbre, trabajo
libre asalariado), desconocería que en América tanto la esclavitud,
como la servidumbre y el trabajo asalariado no surgieron de una
extensión o superación de formas precapitalistas, incompatibles con
el capital, sino, al contrario, del propio capitalismo. Las bases de
este análisis estaban ya planteadas en las fuertes críticas del
dependentismo a la noción “progresiva” de “subdesarrollo”.
Sin
embargo, como decíamos, esta crítica se manifestó a un nivel
económico, mientras aquella visión prevalecería intacta en el
resto de las Ciencias Sociales, revelando la persistencia de
perspectivas euro-céntricas de conocimiento. Así, teniendo en
cuenta la importancia de la subjetividad como ámbito de existencia
social también sujeto a dominación, se hace posible pensar que el
conocimiento puede convertirse, también, en vehículo e instrumento
imperial de colonización y dependencia.
III. b. Del
privilegio al derecho epistémico.
En
su reciente libro Desobediencia
epistémica, Mignolo reflexiona en
torno al significado que la filosofía
de la liberación posee en la
genealogía de las luchas antiimperialistas latinoamericanas. Allí
asegura, como adelantáramos, que se trata de la expresión en el
campo epistemológico de las luchas políticas y económicas que
acontecían, por aquellos días, tanto en Asia, como África y sobre
todo en Latinoamérica.
Mignolo
se interesa particularmente por resaltar que la misma elección del
término liberación
en lugar del más corriente - sobre todo en la literatura filosófica
- de emancipación,
no debe entenderse como una cuestión meramente nominal; sino que
responde a una preocupación geopolítica de radical importancia. Con
esta elección, asegura, empieza a tornarse cada vez más evidente
que las categorías utilizadas para explicar y comprender los
procesos políticos occidentales, sean estos liberales o socialistas,
resultan insuficientes, o directamente inapropiadas, para dar cuenta
de las singulares luchas desarrolladas en las regiones coloniales.
Estas categorías, pues, por más críticas que puedan resultar a los
fines de los proyectos políticos europeos, al no incorporar el
problema de la colonialidad
como fenómeno constitutivo de la modernidad
en su marco teórico; parcializan y desvirtúan la comprensión del
singular modo en que la dominación se ha configurado en estas
tierras.
Contraponiéndose
a la versión dominante, según la cual el desarrollo de la humanidad
se realiza como un fenómeno intraeuropeo, lleno de conquistas
conceptuales, morales y técnicas que, luego, “se exportan” al
resto del mundo; Mignolo intentará sentar las bases teóricas para
que otras historias, es decir otros mundos, sean visibles. Ubicando
sus planteos en el horizonte crítico habilitado fundamentalmente por
los desarrollos teóricos de Enrique Dussel y de Aníbal Quijano;
Mignolo intentará mostrar que aquello que suele ser presentado como
universal, no pasa de ser una historia
local que ha sido impuesta como diseño
global. La línea histórica
tradicional que lleva desde Grecia, pasando por Roma y, luego, la
modernidad europea del siglo XVIII hasta nuestros occidentales días,
oculta pues un pequeño dato: la imposibilidad fáctica de una
historia mundial
hasta el descubrimiento de América. En forma de pregunta, diríamos:
¿qué podría tener de mundial, si aún no estaban efectivamente
articuladas las distintas regiones del plantea?
No
es casual, argumentará, que el relato oficial evite incorporar las
primeras potencias europeas en sus registros, España y Portugal, los
primeros centros geopolíticos a escala planetaria en base a su
expansión transmarina. No lo es, tampoco, que sean presentados como
instancias pre-modernas, parte del pasado oscuro y medieval de la
Europa civilizada. Pues, para salvar su origen, la construcción
ilustrada, que es ideología eurocéntrica, obtura la posibilidad de
comprender la mortal ambivalencia con que la modernidad ha operado, y
opera, fuera de Europa. No nos permite ver, en suma, que no hay una
sola modernidad; que son muchas y diferentes, de acuerdo al signo que
la colonialidad le haya impreso. Aquello que Dussel problematiza en
términos de “mito de la modernidad”39.
Pero, como dirá Mignolo: El imaginario
moderno/colonial no es el mismo cuando se lo mira desde la historia
de las ideas en Europa que cuando se lo mira desde la diferencia
colonial: las historias forjadas por la colonalidad del poder en las
Américas, Asia y Africa.40.
Se
trata, pues, de reescribir la/s historia/s
de la/s modernidad/es, rompiendo con la versión eurocéntrica.
Escapar al itinerario heroico de la civilización occidental, en su
despliegue autopoiético que desconoce, de este modo, el carácter
relacional de su real configuración histórica social. El imaginario
del mundo moderno/colonial surgió en la compleja articulación de
fuerzas, de voces oídas y apagadas, de memorias compactas o
fracturadas, de historias cintadas desde un solo lado que suprimieron
otras memorias (…).41
Mignolo
acuñará el concepto de diferencia
colonial; con el cual refiere un
sistemático mecanismo de des/calificación de las poblaciones y los
mundos sometidos por la expansión de la población y el mundo
occidental. La raza, como hemos expresado previamente, tendrá un
lugar central en dicha lógica de des/clasificación. La construcción
de la mismidad imperial europea - hoy propiamente el imaginario
occidental -, resulta ser la contratara de la construcción de la
diferencia colonial, operada en las tierras y almas conquistadas.
Pero la retórica de la modernidad, oculta la lógica de la
colonalidad;
no explicita la construcción efectivamente acontecida de una
exterioridad que le permitiese cerrarse sobre sí misma.
A
fin de hacer más claro el alcance de este planteo, observemos que la
primera forma histórica que tomará dicha operación será la de la
oposición cristianos e infieles, en el siglo XVI; cuando se
constituyen las bases del actual patrón de dominación. Pero que
esta lógica des/clasificatoria tendrá, y tiene aún, otras muchas
reformulaciones: Civilización-Barbarie;
desarrollados-subdesarrollados; democráticos-antidemocráticos; etc.
Ahora
bien, como viéramos con Dussel, tan sólo
poniendo el acento en la dimensión geopolítica de todo discurso, es
posible desnudar estos mecanismos epistémicos con los cuales,
tradicionalmente, se borra el lugar de enunciación de quien
construye el sentido de los hechos. Pues ciertamente, como dijera
Dussel en los setenta: no es lo mismo
nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en Nueva York.42
El
mismo Castro Gómez, luego de lanzar aquellas furiosas críticas al
pensamiento latinoamericano de las décadas sesenta y setenta que
antes reseñábamos, ha reformulado
aspectos importantes de su propuesta teórica. Sin distanciarse de su
formación eminentemente foucoltiana, el filósofo colombiano ha
logrado articularla al marco teórico habilitado por los desarrollos
de Quijano, Dussel y Mignolo, llegando a formular y desplegar un
interesante concepto en relación al problema que ahora abordamos.
Denominó Hybris del punto cero al
mecanismo epistémico-político por el cual se borra la dimensión
geopolítica del enunciado científico moderno; como si el mismo
fuese producto de una observación neutral, incontaminada, realizada
como por los dioses desde una plataforma ubicada más allá de lo
existente. Insistimos: más objetividad, más ideología.
Pero nos interesa,
ahora, detenernos en el modo en que Walter Mignolo retoma y reformula
un aspecto importante de la filosofía de la liberación. En el libro
que aquí referimos, asegura: Si bien hoy puede afirmarse
con confianza que no hay un “afuera” del capitalismo y la
modernidad, encontramos en cambio muchas instancias de exterioridad:
la exterioridad no es el afuera ontológico, sino el afuera
conceptual creado por la misma retórica de la modernidad. 43
Antes bien,
existe, sin embargo, un punto en que Mignolo toma distancia de la
filosofía de la liberación. Cuando dice: El
único privilegio epistémico está del lado de los países
industrializados (…) No se trata de vindicar el privilegio
epistémico de “las minorías” sino Su derecho epistémico tienen
el potencial descolonial que se contrapone a la asimilación.44
En este punto, cabe señalar que la
crítica posmoderna, a su modo, ha surtido efecto. Pues pasar de
planteos en torno al “privilegio” a otro en clave de “derecho”
epistémico, refiere, fundamentalmente, a la intención ética y
política de no dar cabida a nuevas formas de totalitarismos, y, por
contrapartida, de opresión y/o exclusión. Se intenta, pues, de
desprenderse de la episteme y/o paradigma moderno, y su lógica
dicotomizante; para poder producir esquemas epistémicos, y por tanto
políticos, en los cuales la idea de verdad objetiva, que sólo
algunos pueden alcanzar mientras que otros no, deje de operar.
El acto, reflejo en muchas ocasiones, por el cual el pensamiento
crítico ha intentado oponerse a la unilateralidad del discurso del
dominante, se ha reducido a construir un relato totalmente antagónico
con este, pero igualmente arbitrario. Así se correría el riesgo de
caer en la dicotomización absoluta de la realidad, tal como indicara
Castro Gómez, tornando abstracto el pensamiento y, en consecuencia,
tornando peligrosa la acción política.
Ahora bien, el derecho a contar otras
historias no se funda en el privilegio
que el oprimido, quien por serlo estaría más
allá de las ideologías, posee para
dar con “la verdad”. Por el contrario, es por ser “otras”, ni
más ni menos, que esas historias ya están legitimadas: esa es Su
verdad.
IV. A modo de
síntesis.
El surgimiento de discursos críticos en el ámbito latinoamericano
desde fines de los años ’50, y fundamentalmente durante los ’60
y ’70, puso en discusión la validez universal de las categorías
dominantes en las Ciencias Sociales y la Filosofía. Como se ha
analizado más arriba, ya la Teoría de la Dependencia, retomando las
concepciones sistema-mundo y centro-periferia y articulándolas a su
análisis de los mecanismos de la “dependencia”, había puesto
seriamente en duda el sentido unívoco de las nociones hegemónicas
de “progreso”, “desarrollo” y “subdesarrollo”, para
analizar la realidad de los países periféricos latinoamericanos.
Esto significó un rechazo a las concepciones etapistas de las
teorías de la modernización prevalecientes en la academia europea y
norteamericana: dada la configuración del capitalismo global, la
periferia, aún con crecimiento económico, nunca llegaría a
alcanzar el “desarrollo” de las naciones centrales. Luego,
durante los años ’70 la Filosofía de la Liberación rearticularía
las nociones de “centro-periferia” y “dependencia”, y
propondría que la dominación ejercida desde el centro, la
dependencia, ya no estaba configurada solamente en los términos de
un mecanismo económico, sino también en el ámbito del
conocimiento, del saber y del ser. Por lo cual, la tareas en pos de
la liberación debían ser aún más numerosas y profundas. En este
sentido, al tiempo que adquirían madurez y gravitación al interior
del pensamiento crítico latinoamericano, estas dos vertientes
teóricas instalaban un gran escepticismo respecto de los valores
fundamentales de la cultura occidental, y con ello, ponían en tela
de juicio algunas de las concepciones más arraigadas a la propia
modernidad.
Sin embargo, algunas producciones ancladas al debate posmoderno en
Latinoamérica, propusieron que el discurso dependentista y
liberacionista participó, en buena medida, de la misma episteme
moderna que el pensamiento que intentaba enfrentar. La aplicación de
concepciones de centro-periferia más bien rígidas, a veces
sostenidas también sobre un tipo de análisis de
estructura/superestructura, derivó en algunos casos en la
utilización de esquemas de identidades opuestas. Así, la
posibilidad de una perspectiva atenta a cuestiones de geopolítica a
veces derivó en la afirmación de una dialéctica identitaria que
corría el riesgo de caer en visiones románticas sobre el carácter
de lo “popular”, “latinoamericano”, etc.
El pensamiento descolonial, recientemente, reformuló muchos de los
tópicos de la Teoría de la Dependencia y la Filosofía de la
Liberación, intentando rearticular un pensamiento antiimperialista
que pudiera dar respuesta a los interrogantes y críticas planteadas
desde la posmodernidad. En este sentido, las categorías de
“colonialidad del poder” y “heterogeneidad
histórico-estructural” complejizan la explicación histórica en
torno a la formación del actual patrón mundial capitalista y
amplían conceptualmente la problemática de la “dependencia”. De
esa manera, se intentan evitar explicaciones monistas que repitan
totalidades homogéneas e indiscutibles. A la vez, atendiendo ahora a
las importantes cuestiones en torno al conocimiento, la subjetividad
y el euro-centrismo, se intentan recuperar las diferencias
geopolíticas sin caer en el esencialismo. Reemplazando la idea de
una “exterioridad absoluta” por la de un “afuera conceptual”,
se enfatizará la importancia del “lugar de enunciación”, y así,
no sólo la posibilidad de una diferencia epistémica, sino también
la necesidad de alcanzarla como derecho.
1
Presbich, Raúl; “El
desarrollo económico de la América Latina y algunos de sus
principales problemas”; en: 50
años de Pensamiento en la CEPAL,
FCE, Santiago de Chile, 1998, p. 65.
3
Furtado, “Desarrollo y Subdesarrollo”, en: 50
años de Pensamiento en la CEPAL,
FCE, Santiago de Chile, 1998, p. 240.
4
Cardoso, Fernando y Faletto, Enzo; Dependencia
y Desarrollo en América Latina;
Buenos Aires; Siglo XXI Editores; 1975 [1969]; p. 23.
9
Ruy
Marini, Mauro; Prólogo, en: Vania
Bambirra, La
Revolución Cubana: una reinterpretación,
Editorial Nuestro Tiempo, México, 1976
10
Las
críticas radicales del dependentismo latinoamericano al capitalismo
tendrán gran influencia en pensadores de otras regiones del mundo.
Ése es el caso,
por ejemplo, del economista egipcio Samir Amin y su concepto de
“déconnexion”, acuñado en su libro homónimo del año 1985.
Para este autor, el “desarrollo desigual” es inmanente al propio
sistema capitalista, lo que significa que es la propia la expansión
capitalista la que genera una creciente polarización entre las
economías participantes. La desconexión de la que habla Amin será,
además, una necesidad no sólo del campo económico sino también
político y cultural.
12
Schlosberg,
Jed; La
crítica posoccidental y la modernidad;
Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, Ediciones Abya Yala;
2004, p. 47.
14
Dussel, Enrique. Filosofía
de la Liberación. La
primera edición del libro: México, EDICOL, 1977. Se utilizará
aquí una edición de 1979, a pesar de las muchas reformulaciones
que Dussel ha dado a su filosofía. Entendemos que referirnos a
reformulaciones posteriores al período que queremos enmarcar, es
decir los sesenta y los setenta, resulta poco apropiado
metodológicamente.
17
La
contraposición entre Ontología y Metafísica que Dussel desarrolla
en esta obra rompe con buena parte de la comprensión que la
tradición filosófica le ha dado a estos términos. De hecho, si
pensamos en Heidegger, podríamos decir que la metafísica es
precisamente lo opuesto: lo propiamente humano, a entender del
alemán, es anulado - y no posibilitado, como pretende Dussel –
por el pensamiento metafísico. No es ocioso por ello resaltar, como
haremos, que uno de los principales críticos de Heidegger, Levinas,
aporta buena parte del arsenal teórico del cual aquí haremos
mención.
25
Castro-Gómez, Santiago; Crítica
de la Razón Latinoamericana,
Barcelona, Puvill Libros, 1996, p. 73.
29
García-Canclini,
Néstor; Culturas
Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad;
Buenos Aires; Paidós, 2001.
30
Se han desarrollado reflexiones y estudios que se enfocan en la
colonalidad
del saber,
en los cuales Walter Mignolo es uno de los principales referentes;
también de la colonalidad
del ser,
en los cuales Maldonado Torres, entre otros, tiene un lugar
destacado. La colonalidad del género, de la imagen, y otros
múltiples aspectos de la existencia han sido pensado en este marco
que habilita el sociólogo peruano con su propuesta teórica.
31
Wallerstein, Immanuel; El
moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes
de la economía-mundo europea en el siglo XVI;
México, Siglo XXI Ed.; 1979.
32
Teves, Ramón Pajuelo; “El lugar de la Utopía. Aportes de Aníbal
Quijano sobre cultura y poder”; en: Matto, Daniel (comp.);
Estudios y otras
prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder;
Caracas, CLACSO, 2002 (disponible en web:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cultura/cultura.html
).
33
Quijano, Aníbal; “ ‘Raza’, ‘etnia’y ‘nación’en
Mariátegui: Cuestiones abiertas”, en Juan
Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento,
Amauta, Lima, 1992.
34
Quijano, Aníbal; “Colonialidad del poder y clasificación
social”, en Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. (eds.), El
giro decolonial.
Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Central y
Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 96
38
Quijano,
Aníbal; “Colonialidad
del poder, eurocentrismo y América Latina”;
en: Lander, E.
(comp.); La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales,
Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 206.
39
Dussel,
Enrique, “Europa, Modernidad y Eurocentrismo” en: Lander, E.
(comp.), Op.
Cit.;
pp. 41-53.
40
Mignolo, Walter, “La colonialidad a lo largo y lo ancho: el
hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad.”
p. 61; en: Lander, E. Op.
Cit.
pp. 55-85.
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